میهن: مصطفی ملکیان می گوید: «معنویت گوهر ادیان است، یعنی اگر دین میخواهد بماند، باید این معنویت را تأمین بکند. به تعبیر دیگری من نمیخواهم بگویم معنویت باید خودش را با دین آداپته کند. من میگویم دین باید خودش را با معنویت آداپته کند. ما در پروژهی عقلانیت و معنویت نیامدهایم مجیز دین را بگوییم. نیامدهایم چاپلوسی دین را بکنیم. نیامدهایم بگوییم ای دین ما آمدهایم در خدمت تو! عکس این است. دین اگر بخواهد، باز بشر را ارضا بکند، باید معنوی شود. اگر نخواهد بشر را ارضا کند که هیچ».
آنچه در پی می آید نوعی بازخوانی «نظریه عقلانیت، معنویت» است که در گفتگوی مولود بهرامیان با مصطفی ملکیان مطرح شده و در وبسایت نیلوفر منتشر شده است:
جناب استاد، در بحث اقلیت و اکثریت، مبنای مشروعیت و ترجیح رأی اکثریت بر اقلیت از لحاظ اخلاقی در چیست؟ آیا به لحاظ اخلاقی امری روا و درست است که حقوق طبیعی اقلیت را تابع نظر اکثریت کرد؟
عرض کنم در یک سخنرانی مفصّل که در کتاب «سنّت و سکولاریسم» منتشر شده، من جواب این سؤال شما را دادهام و الآن هم همان جواب را عرض میکنم و مجدداً تکرار میکنم. به نظر خودم یکی از سخنان تازهتر و بدیعتر خودم همان جوابی بوده که در پاسخ به این سؤال دادهام. در آن سخنرانی من آمدهام کل عقاید بشری را تقسیم کردهام به عقاید سابجکتیو و عقاید آبجکتیو و آبجکتیوها را هم بهآبجکتیوهای بالقوه و آبجکتیوهای بالفعل تقسیم نمودهام و در آنجا گفتهام که اگر عقاید بشری بخواهند مبنای تصمیمگیری قرار بگیرند، و مثلاً به صورت قانون و یک مادهی قانونی در بیایند، آن وقت، در اینجا، عقاید سابجکتیو و عقاید آبجکتیو بالقوه، باید به رأی عمومی گذاشته شوند. و عقاید آبجکتیو بالفعل هرگز نباید به رأی عمومی گذاشته شوند. آبجکتیوهای بالفعل هرگز نباید به رأی عمومی گذاشته شوند ولی آبجکتیوهای بالقوه و سابجکتیوها باید به رأی عمومی گذارده شوند. و در آنجا باز گفتهام که اگر آبجکتیوهای بالفعل را که نباید به رأی عمومی بگذاریم، به رأی عمومی بگذاریم به «حقیقت» خیانت کردهایم و از آن طرف سابجکتیوها و آبجکتیوهای بالقوه را که باید به رأی عمومی بگذاریم، اگر به رأی عمومی نگذاریم به «عدالت» خیانت کردهایم و بنابراین برای اینکه به حقیقت و بهعدالت خیانت نکرده باشیم، باید آبجکتیوهای بالفعل را به رأی عمومی نگذاریم و آبجکتیوهای بالقوه و سابجکتیوها رابه رأی عمومی بگذاریم. بر این اساس، این را گفتهام که وقتی میخواهیم چیزی را به رأی عمومی بگذاریم لازم است آبجکتیو بالفعل نباشد. من خودم معقدم که گزارههای مربوط به حقوق طبیعی بشر، آبجکتیو بالفعلاند و بنابراین نباید به رأی عمومی گذاشته شوند و بنابراین رأی اکثریت نمیتواند اینها را نقض کند. بدینگونه که اکثریتی بیایند و حقوق طبیعی بشر را به استناد اینکه ما اکثریتیم و واجد اکثریتیم، به زیان اقلیت، نقض و لگدمال کنند و از بین ببرند.
- فکر میکنم در آن سخنرانیای که دربارهی سکولاریسم و حکومت دینی داشتهاید و نهایتاً در کتاب سنّت و سکولاریسم، منتشر شده، جهت تبیین و توصیف مسأله، بیشتر بهآوردن مثالهایی از علوم تجربی پرداختهاید.
نه، به طور کلی گفتهام، حالا ممکن است مثالهایی که زدهام از علوم تجربی باشند، به نظر من آن سخنی که در آنجا گفتهام اگر پذیرفته شود، باعث میشود هیچ وقت نشود، حقوق طبیعی بشر را به اسم اینکه ما اکثریتیم، از اقلیت مضایقه بکنیم و اقلیت را به اعتبار اینکه ما میرویم رأی میدهیم و اکثریت هستیم، از حقوق طبیعی بشر محروم کنیم. به خاطر اینکه حقوق بشر جزو گزارههای آبجکتیو بالفعلاند و اصلاً نباید دربارهی آنها به آرای مردم رجوع شود. این نکتهای بود که شما اشاره فرمودید. بنابراین ماحصل سخنم این است که هیچ وقت نمیشود حقوق طبیعی بشر را مضایقه کرد از او، به اعتبار اینکه ما اکثریتیم و رأی دادهایم و با رأیمان یک حق طبیعی بشر را از اقلیت دریغ و مضایقه بکنیم و بگیریم. بر اساس حرفی که من در آنجا زدهام این کار شدنی نیست. خب، این سخنرانیای بوده که من داشتهام و بعد هم بر مبنای این سخنرانی من در قُم، یک مناظرهی مفصّلی با بعضی از روحانیان که به همین رأی بنده حمله میکردند، داشتم. و آنجا هم به گمان خودم بر مناظرهکنندگان غلبه کردم، که یکی از آنان، دکتر حسین کچوئیان بود، یکیشان آقای دکتر محمدتقی سبحانی بود که یک روحانی است و آقای دیگری که نامش یادم نیست. من خیلی بر این نکته تأکید دارم و میتوانم بگویم فلسفهی سیاسی خودم را کاملاً بر همان تفکیک معرفتشناختی بین گزارههای آبجکتیو و سابجکتیو و در میان آبجکتیوها هم تفکیک آبجکتیوهای بالفعل از آبجکتیوهای بالقوه، مبتنی کردهام و فکر میکنم که میتوانم بقیهی امور را بر اساس این تفکیک گزارهها، بالمآل جواب دهم.
- جناب استاد شما چه دلیلی دارید که حقوق طبیعی بشر جزو امور آبجکتیو بالفعلاند؟
به خاطر اینکه گزارههای دیگری که آبجکتیو بالفعلاند، معنای آبجکتیو بالفعل بودنشان این است که همهی آدمیان، همهی انسانها، یا این گزارهها را میپذیرند یا اگر نمیپذیرند حتماً تصور موضوع یا تصور محمول را درست نکردهاند. اگر درست تصور بکنند، گزاره را میپذیرند. به تعبیری دیگری وقتی من میگویم هر چیزی که دارای رنگ است دارای شَکل است، این را اگر کسی رنگ را تصور کند و شَکل را هم تصور بکند، نمیتواند نپذیرد که هر چیزی که رنگ دارد حتماً شَکل دارد. نمیتواند چیزی رنگ داشته باشد و شَکل نداشته باشد اعم از اینکه شَکل منظم هندسی یا شَکل نامنظم هندسی داشته باشد. من میگویم که این گزارهها را همهی انسانها میپذیرند. از جمله این گزارههای مربوط به حقوق طبیعی بشر است. منتها منظورم از حقوق طبیعی بشر، لزوماً چیزهایی نیست که در اعلامیهی جهانی حقوق بشر آمده است. من معتقدم اعلامیهی جهانی حقوق بشر یک فهرست تمام و بسته نیست. ما با تطوری که در علوم و معارف بشری به دست میآید یعنی با تطوری که ما در شناخت از خودمان پیدا میکنیم، ممکن است بعضی از آن چیزهایی که در اعلامیهی جهانی حقوق بشر نیامدهاند، جزو حقوق طبیعی بشر قلمداد کنیم. خب، من اعتقاد ندارم به اینکه اعلامیهی جهانی حقوق بشر جمیع حقوق طبیعی بشر را استیفا و استقصا کرده باشد.. بنابراین نباید گفت که چیزی در حقوق بشر نیامده باشد و جزو حقوق طبیعی بشر قلمدادش کنیم. من میگویم حقّ طبیعی بشر یعنی حقّی که اگر ما به تعبیر جان رالز (John Rawls)، در پردهی بیخبری واقع شویم، به آن اعتراف میکنیم. در پردهی بیخبری واقع شویم از آنچه که دربارهی خودمان صدق میکند. یعنی رالز میگفت: وقتی شما میخواهید یک قانونی را در یک مجلسی به تصویب برسانید، اگر بخواهید این قانون عادلانه باشد، باید تصویبکنندگان یا تصویب ناکنندگان این قانون، در پردهی بیخبری از خودشان قرار گیرند. یعنی چه؟ یعنی اگر تصویبکننده باخبر است که من مرد هستم، آن وقت ممکن است قانون را به صورتی تصویب کند که به نفع مردان از آب در بیاید. اگر تصویبکننده خبر داشته باشد که زن است، ممکن است قانون را به صورتی تصویب کند که به نفع زنان از آب در بیاید. اما حالا شما در یک حالت آرمانی، فرض کنید که نمایندهی مجلس که میخواهد به نفع یا ضرر یک مادهی قانونی قیام و قعود کند، این اصلاً در این لحظه که میخواهد قیام و قعود بکند، یادش برود که خودم مرد هستم یا زنم. خودم شهری هستم یا روستایی، خودم سنیام یا شیعیام، ثروتمندم یا فقیرم! هرچه به خودش مربوط میشود از یادش برود. و چون از یادش میرود نمیداند که آیا فردا این قانون که تصویب میکند به سود خودش تمام میشود یا به زیان خودش؟ چون خبر ندارد که مرد است یا زن است. بنابراین اینکه تصویب میکنم به نفع خودم تمام میشود یا به ضررم. نمیداند روستایی یا شهری است. و چون از هیچ چیز خودش باخبر نیست، آنوقت در آنصورت، فقط به چه رأی میدهد؟ به آن چیزی که وجدان اخلاقی خودش توصیه میکند. ما میدانید چرا به آنچه وجدان اخلاقی خودمان توصیه میکند رأی نمیدهیم؟ به خاطر اینکه از وضع خودمان باخبریم؛ میدانیم که کارفرما هستیم بنابراین قانون را جوری تصویب میکنیم که به سود کارفرمایان در بیاید. یا میدانیم که کارگریم، قانون را جوری تصویب میکنیم که به سود کارگران از آب در بیاید. برای اینکه من خبر ندارم که من کارفرمایم یا کارگر و هیچ ندانم، در آن صورت قانون را جوری تصویب میکنم که وجدان اخلاقیام حکم میکند چون خودم نمیدانم که اگر چه جور تصویب بکنم سودش تو جیب من میرود. چون نمیدانم پس من میمانم و پردهی بیخبری، من میمانم و وجدان اخلاقی خودم. و این را جان رالز در یک مبحث دیگری بدان پردهی بیخبری میگوید. وقتی چیزی جزو حقوق طبیعی بشر است، معنایش این است که اگر انسانی، خبر نداشته باشد که متدیّن است یا بیتدیّن، خبر نداشته باشد که مسلمان است یا غیر مسلمان، خبر نداشته باشد که زن است یا مرد است، خبر نداشته باشد که شهری یا روستایی است و خبر نداشته باشد که جزو اقلیت است یا جزو اکثریت است، و از هیچ چیز دیگری خبر نداشته باشد؛ حکم میکند که انسان این حقّ را دارد. من به اینها میگویم حقوق طبیعی و این حقوق طبیعی، را به این معنا میگویم حقوقیاند که آبجکتیو بالفعلاند و هیچ بحث سابجکتیو و سلیقهای در آنها وجود ندارد. چون سابجکتیوها یعنی ذوق و سلیقهایها و آنها که ذوق و سلیقهایند.
- استاد، چرا شما و سایر روشنفکران اعم از دینی و غیر دینی، کمتر به مسألهی حقوق اقلیتهای قومی و مذهبی پرداختهاید؟
اما سؤال شما در آنچه میفرمایید بیشتر به مقام عمل مربوط میشود. میگویید که چرا روشنفکران- که شاید روشنفکران دینی را میگویید یا شاید اعم از دینی و غیردینی میگویید چرا از حقوق اقلیتها دفاع نمیکنند؟ من واقعیت این است که نمیتوانم از طرف روشنفکران دیگر حرف بزنم و بگویم که چرا آنان دفاع نمیکنند؟ اما اگر از خود من بپرسیدکه چرا تو دفاع نمیکنی و اینکه چرا من به این موضوع نپرداختهام؛ به این جهت است که من به چیزی قایلم به نام اصالت فرهنگ، و نه اصالت سیاست و نه اصالت اقتصاد. چون، به اصالت فرهنگ قایلم؛ اصلاً معتقدم که من و کسانی مثل من، که به اصالت فرهنگ معتقدیم، باید بهسراغ فرهنگ مردم برویم. فرهنگ مهمّترین مسألهی کشور و علةالعلل مسائل و بلکه یگانه مسألهی کشور است. بر همین مبناست که من به مسائل سیاسی و از جمله حقوق اقلیتها هم کم میپردازم. و گفتم که بقیهی روشنفکران نمیدانم چرا به این مسأله نمیپردازند اما خود من اساساً به مسألهی فرهنگی اهمیت میدهم. به مسایل سیاسی اصلاً وزنی به اندازهی مسائل فرهنگی نمیدهم.
- بسیار خب، حال که شما به اصالت فرهنگ و توسعهی فرهنگی قایلید، به نظر شما برای تغییر و تحوّل وضع فرهنگی جامعه به سوی وضعیت مطلوب، چه باید کرد؟
من همیشه گفتهام رژیم سیاسی میوهای است که بر فرهنگ یک جامعه رشد میکند. این رژیم، هر ویژگیای داشته باشد، میوهای است که بر درخت فرهنگ ما رشد کرده است. من میگویم باید سراغ فرهنگ برویم و چون سراغ فرهنگ باید برویم، همیشه توجهم به این است که به مردم بگویم: مردم! ۱- باورهای خودتان، ۲- احساسات، عواطف و هیجانات خودتان، ۳- خواستههای خودتان، ۴- گفتههای خودتان و ۵- کردههای خودتان، این پنج تاست که این وضع (خواه مطلوب یا نامطلوب) را برای شما ایجاد کرده است.و این تحول باید از خانوادهو مدرسه شروع شود، و در همه جا نشت پیدا کند، تا بعد -به تعبیر مارکس- حتی اگر رژیمها به حسب ظاهر هم بمانند، به حسب واقع، پژمرده شوند و کسی از آنها حرفشنوی نداشتهباشد.
- جناب استاد به نظر شما، اکنون مشکل اساسی ما، از ناحیهی مدیریتی چیست؟
همهی ما از ناحیهی سیاسی-مدیریتی دو مشکل اساسی داریم: ۱-کسانی کارهایی را برعهده گرفتهاند که توان و دانش انجامدادن آن کار را ندارند. ۲-کسانی کارهایی را برعهده گرفتهاند که دانایی و توانایی انجامدادنش را دارند اما خوب انجام نمیدهند. خب این دو تا مشکل وجود دارد. این دو مشکل را من معلم هم دارم. اگر من معلم هم رفتم سر کلاس و شروع به تدریس نمودم که قدرت تدریس آن درس را ندارم، یا نه، کلاس رفتم و تدریسش را قبول کردهام و قدرت تدریس آنرا دارم، ولی خوب تدریس نمیکنم، اهمالکار و تنبل هستم! در ایران چند درصد از ما این دو عیب را نداریم؟ اینکه اولاً فقط کارهایی را برعهده میگیریم که از عهدهی انجامدادنش برآییم؟ ثانیاً: کارهایی که از عهدهی انجامدادنش بر میآییم را واقعاً انجام میدهیم. کدامیک از ماست که این دو عیب را ندارد؟ همهی ما این دو عیب را داریم. پس چرا باید بنالیم؟ باید این اشکال را به خودم هم معطوف بکنم. وقتی میبینم دانشجوی من همین جور است، برادر من همین جور است. خواهر من همین جور است. همسایهی من همین جور است. پس چرا باید اعتراض کنم؟ یعنی میخواهم بگویم رییس فلان اداره برود و من جایش را بگیرم کهمن هم، مثل او عمل کنم؟! شما در زندگیتان چه کسی را میشناسید که فقط کارهایی را قبول بکند که از عهدهاش بربیاید و فقط آن کار را قبول کند. هر کار دیگری به او پیشنهاد شود -هرقدر هم این کار برایش ثروت بیاورد- آنرا قبول نکند و بگوید: خیر، این کار از عهدهام ساخته نیست و کاری که برعهده میگیرد درست انجام دهد. چه کسی اینگونه است؟ بلی، من فکر میکنم مشکل فرهنگی را باید خیلی مهمّتر از این گرفت که ما معمولاً تصور میکنیم.
- بنده در معیت عدهای از علاقهمندان مباحث فکری، کارگروهی را جهت بررسی مسائل روشنفکری و نواندیشی دینی تشکیل دادهایم و جلسات این کارگروه به صورت ماهیانه برگزار میشود و اکنون دو جلسه است که به تبیین، توصیف و بررسی تئوری قبض و بسط تئوریک شریعت (نظریهی تکامل معرفت دینی) دکتر عبدالکریم سروش مشغولیم و به نظر میرسد دو نشست دیگر نیز همین مبحث به درازا بکشد، ظاهراً شما مکتوبی در نقد این تئوری دارید، اگر میشود به صورت گزیده، خلاصهای از آنرا باز تقریر بفرمایید. ارزیابی شما از تئوری قبض و بسط دکتر سروش چیست؟
در باب نظریه تئوریک قبض و بسط شریعت من همانطور که شما اشاره کردهاید نظریه تئوریک قبض و بسط شریعت را نقد کردهام. در سال ۱۳۶۷ این نظریه گفته شد و در سالهای ۶۸ و ۶۹ هم ادامه یافت. من به دعوت تعدادی از دوستان دانشجویم در دانشگاه تهران، بیرون از برنامهی درسی رسمی دانشگاه تهران، این نظریه را در طول یک تابستان نقد کردم. و مجموعهی نقدها هم، هم ضبط شد و هم بعداً به صورت یک نوشتهی مفصّل نزدیک به ۸۰۰ صفحهای شد. بعدا یکی از دوستان دانشجو آمد همان نوشتهی ۸۰۰ صفحهای را تلخیص و فشرده کرد، مکرراتش را حذف کرد و یک چیزی یکصد صفحهای یا کمی بیشتر فراهم آورد. و من قبل از اینکه این نوشتهی یکصد صفحهای به دست دیگران برسد، برای آقای دکتر سروش فرستادم. و بعد از مدتی هم خودم ایشان را دیدم و از ایشان پرسیدم که نقد را خواندهاید یا نه؟ و گفتند که نقد را خواندهاند. و حالا لطفی هم داشتند و گفتند که نقد بسیار خوبی بود بر نظریهی قبض و بسط. ولی من بنا به دلایلی هیچ وقت این را به صورت عمومی و به صورت کتاب در نیاوردم و منتشر نکردم. اما نسخی از این جزوهی تقریباً صدصفحهای بین دانشجویان دست به دست میگشت. و دو سه سال بعد از این تاریخ، بدون علم و اذن من خانمی در لبنان، این مقاله را به زبان عربی ترجمه کردند. بدون اینکه من خبر داشته باشم و علم داشته باشم و اجازه داده باشم. در دو شماره از مجلهای به نام «المنطلق»، که این مجله در بیروت چاپ میشد. در دو شماره از این مجله، این جزوهی من به زبان عربی ترجمه شده است. مترجمش هم خانم دکتر دلال عباس است. ولی با اینکه اصل فارسیاش هنوز منتشر نشده بود، به عربی ترجمه شد. این در باب اینکه شما گفتید که نقدی نوشتهاید، ننوشتهام بلکه نقدی بود که در سلسلهدرسهایی گفته بودم. یک طول تابستان را تمام، هفتهای پنج ساعت، درس میگفتم و کل نظریه را نقد کردم. ولی الآن واقعیت این است که اصلاً فرصت و فراغ بال ندارم که نقدهایی که بر آن نظریه دارم، عرض کنم واقعاً فرصتش را ندارم. میتوانم بگویم که عمدهی نقدی که من بر آن نظریه داشتم، به دو رکن آن نظریه مربوط میشد. یکی اینکه ایشان دین را ثابت گرفته بودند و دوّم اینکه معرفت دینی را متغیّر گرفته بودند. من در واقع نقدم این بود که اولاً دین آنقدر، ثباتی که ایشان بدان میدهد هرگز ندارد و ثانیاً معرفت دینی هم آنقدر تغیّری که ایشان به آن نسبت میدهد، هرگز ندارد. نه ثبات خود دین تا آن حد مبالغهآمیزی است که آقای دکتر سروش ادعا میکنند و نه تطوّر و تحول و بیثباتی و تغیّر دین آن مقدار است که دکتر سروش ادعا میکند. عمدهی نقدم در واقع این بود. منتها این را به صورت خیلی مفصّل بسط دادم که چرا دین اینقدر که شما میفرمایید ثابت نیست و معرفت دینی هم آنقدر که شما میفرمایید متغیّر نیست. نه ثبات این و نه تغیّر این در این حد نیست که شما میفرمایید. و در واقع اکنون خیلی در تنگنا هستم که به صورت مفصّل نقد را برایتان توضیح دهم.
- شما در بحثهایتان در زمینهی پذیرش باورها بیشتر بر استدلال تأکید میکنید، و تأکیدتان بر این است که آدمی باید تعبّد را کنار بگذارد و اهل استدلال و مطالبهی دلیل باشد، و در این زمینه بیشتر بر قیاس نوع اول شکل اول استناد میکنید و یک صورتبندی استدلالی را برای باورها مطرح میکنید، آیا این رویکرد در زمینهی پذیرش باورها، یک نوع عقلانیت حداکثری و به نوعی افراطگرایانه نیست؟ چگونه ایمان دینی را با نوعی استدلالی اندیشیدن میتوان، جمع نمود؟
من در نوشتهها و سخنرانیها این مسأله را پیش کشیدهام، من گفتهام که گزارهها به گزارههای خردپذیر، خردگریز و خردستیز تقسیم میشوند. خیلی واضح روشن کردهام که به چه گزارهای خردپذیر، خردگریز و خردستیز گفته میشود. بعد گفتهام که گزارههای خردپذیر را وظیفهی ماست که قبول کنیم. گزارههای خردستیز را وظیفهی ماست که رد کنیم و قبول نکنیم. میماند ما و گزارههای خردگریز. گزارههای خردگریز یعنی گزارههایی که نه به سودشان دلیل قانعکننده داریم و نه به زیانشان دلیل قانعکننده داریم. اگر این گزارهها بر عقل من عرضه شوند، عقل من نه به سود این گزارهها دلیل قانعکنندهی بیبرو برگرد دارد نه به زیان این گزارهها. این گزارهها در درون خودشان به دو دسته تقسیم میشوند: گزارههایی که نه به سود خودشان و نه به سود نقیضشان دلیل نداریم ولی باز به سود یکی از آنها دلیل قویتری لااقل داریم. اینجا آن طرفی که به سودش دلیل لااقل قویتری داریم- اگرچه دلیل قانعکنندهی بیبروبرگرد نداریم- ولی باز هم دلیل قانعکنندهتری داریم به سود آن طرف، باید آنرا بپذیریم. و اما اگر گزارههای خردگریزی پیش آمدند که این گزارهها دلیلی که به سودشان داریم و دلیلی که زیانشان داریم درست مانند دوتا انگشت دست همترازند، اینجا را ایمان میگوییم.
- مرادتان همان خلأ معرفتی است؟
بلی در این خلأ معرفتی ما ایمان میآوریم. یعنی فرض کنید و من مثال میزنم؛ گزارهی «خدا وجود دارد» و نقیضش که «خدا وجود ندارد». اینها وضعشان اینجور باشد که درست مساوی هم باشند. وزن معرفتیشان درست مساوی هم باشد. نه آن بر این بچربد و نه این بر آن بچربد. هیچکدام بر دیگری نچربد. و بنا بر این، من باشم و عقل خودم، من باشم و ساحت معرفتی خودم، هیچ رُجحانی این بر آن ندارد، و هیچ رُجحانی آن بر این ندارد. درست مساوی مساویاند این دوتا. اگر اینگونه باشد، باید دید که عقیده به کدام از این دو گزاره سلامت روانی بیشتری برایتان تأمین میکند. اگر «خدا وجود دارد» به شما سلامت روانی بیشتری میدهد، از این به بعد به گزارهی «خدا وجود دارد» عقیده بورز. و اگر گزارهی «خدا وجود ندارد» به شما سلامت روانی بیشتری میدهد، از این به بعد به «خدا وجود ندارد» عقیده بورز. اینجاست که گفتم جای ایمان است. اینجاست که من برای ایمان جا باز میکنم، اما فقط در گزارههای خردگریز، در گزارههای خردپذیر، جایی برای ایمان نیست. در گزارههای خردستیز نیز جایی برای ایمان نیست. فقط جای ایمان گزارههای خردگریز است. تازه در گزارههای خردگزیر نیز گزارههایی که خودشان و نقیضشان دقیقاً مساوی همند وگرنه یا خودشان کفّهشان بر نقیضشان بچربد، یا نقیضشان کفّهاش بر آن بچربد، آنجا باز جای ایمان نیست. اینجا هم کفّهای که سنگینتر است باید به آن عقیده بورزیم. ولی اگر واقعاً مساوی شدند اینجا، جای ایمان است. بنابراین من در نظریهی عقلانیت و معنویت برای ایمان جا باز کردهام. ولی فقط و فقط و فقط در گزارههای خردگریز، نه در خردستیزها و نه در خردپذیرها. در گزارههای خردگریز هم گزارههایی که خودشان و نقایضشان به لحاظ اپیستمیک صرف، به لحاظ معرفتی صرف، دقیقاً وزن مساوی داشته باشند. اما ایمانی که من میگویم باز با تعبّد فرق میکند. من تعبّد را به هیچ وجه در هیچ جا، نمیتوانم قبول بکنم. هیچ جا به نظر من جا برای تعبّد وجود ندارد. تعبّد خلاف عقلانیت است. بنابراین تعبّد را مطلقاً قبول ندارم. ایمان را قبول دارم نه تعبّد را. و ایمان غیر از تعبّد است. تعبّد یعنی گزارهای را قبول میکنم چون فلان کس این گزاره را گفته است.
- حالا، تعبّد نسبت به هر کسی باشد؟
هر کسی میخواهد باشد. این را من نمیتوانم بپذیرم. من فکر میکنم این خلاف عقلانیت است که انسان بگوید الف ب است. بعد بگوییم به چه دلیل میگویی الف ب است؟ به چه دلیل معتقد شدی که الف ب است؟ بگوید: چون بودا، عیسی، موسی و … گفته است که الف ب است. این را تعبّد گویند که به نظر من خلاف عقلانیت است. عقل حکم نمیکند سخنی را فقط به جهت آنکه از دهان کسی جاری شده یا از قلم کسی جاری شده، بپذیریم. این تعبّد را من به هیچ وجه، در هیچ موردی و هیچوقت قبول نمیکنم. اما ایمان را قبول میکنم. و ایمان غیر از تعبّد است. ایمان را گفتم قبول دارم اما نه در گزارههای خردستیزو نه گزارههای خردپذیر، بلکه در گزارههای خردگریزی که خودشان و نقیضهایشان دقیقاً از لحاظ معرفتی وزن مساوی دارند. آنهم نه در خردگریزهایی که خودشان یا نقیضشان قویتر از طرف مقابلند.
- استاد، شما در جایی فرمودهاید، «شک مؤلّفهی ایمان دینی است»، مُرادتان از این گزاره چیست؟
بلی، اینکه گفتهام در ایمان دینی شک هم هست به این معناست که ایمانی که در ادیان از ما خواستهاند، با شک سازگار است. به این معنا که اگر یک مؤمنی شک داشته باشد، دین نمیگوید که ایمانت عیب دارد. چون خود قرآن ایمان را همعنان با شک آورده است.
- استاد، در متن قرآنی به عنوان مثال در آیهی ۱۵ سورهی حجرات داریم که «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أُولَئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ» یعنی مؤمنان واقعی تنها کسانیند که به خدا و پیامبرش ایمان آوردهاند، سپس هرگز شکّ و تردیدی به خود راه ندادهاند، و با مال و جان خویش در راه خدا به تلاش ایستادهاند و به جهاد برخاستهاند.آنان درست و راستگویند. اینجا با تأکید بیان کرده، که مؤمنان راستین دچار ارتیاب، شک و تردید نمیشوند و حاصل این یقین، جهاد با مال و جان در راه خداست و آنان را صادق العمل والقول معرفی میکند، ایمان دینی که لازمهاش شکورزی است، چگونه با نص محکمات دینی، قابل جمع است؟
دو نکته وجود دارد. اگر شما این آیه را ذکر کردی من هم این آیه از قرآن را ذکر میکنم که ابراهیم گفت: «وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتَى؟» ابراهیم گفت که خدایا به من نشان بده که چگونه مردگان را زنده میکنی؟ بعد خدا در جواب چه گفت؟ «قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ»؟ مگر ایمان نداری؟ «قَالَ بَلَى وَلَکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی.» گفت چرا، ایمان دارم اما هنوز اطمینان ندارم؛ یعنی شک دارم. پس ایمان با بیاطمینانی یا به عبارت دیگر با شک قابل جمع است. میخواهم بگویم شما اگر این آیه را میخوانید باید به این آیه هم توجه بکنید. چون اصلاً «ریب» با «شک» فرق میکند. در آیهی ۱۵ حجرات گفته «لَمْ یَرْتَابُوا»، ارتیاب یا ریب در زبان عربی، با شک اپیستیمیک که اکنون مراد ماست فرق میکند. محل بحث من شک بود نه ارتیاب و ریب. تفاوت شک با ارتیاب و ریب در این است که ارتیاب یعنی شکورزی، یعنی آدمی به شک خودش دامن بدهد، پر و بال دهد. این با خود شک خیلی فرق میکند. ببینید یک وقت است که من شک دارم که آیا فلان کس، کتاب من پیشش است یا پیشش نیست. شک دارم، نمیدانم، این شک است. نمیدانم که آیا کتاب من پیش فلان رفیقم است یا نیست. و بنابراین اگر از من بپرسی که یقین داری کتاب نزد رفیقت است؟ میگویم نه، شک دارم. اما اگر آمدم و به این شک خودم مرتب پر و بال دادم و با خودم گفتم شاید، کتاب پیش او باشد، شاید هم پیشش باشد، یواش یواش من ورزیدهام در درون خودم، مطلب را بزرگ کردهام. این مثل این است که انسان شبی تنها در خانه اگر کمکم به شکهای خودش دامن بزند، باید خودش را به بیرون بزند. ارتیاب یعنی به شک دامن زدن. دین نمیگوید که شما شک نداشته باشید، میگوید شکهای که دارید به آنها دامن نزنید. یعنی در نظر خودتان اگراندیسماناش(Agrandisman) نکنید. بزرگش نکنید. قویترش نکنید. وگرنه اگر ریب به معنای خود شک باشد، با آیات دیگری از قرآن منافات خواهد داشت و باید در متن مقدّس رفع تعارض کرد.
دلیل بعدی این است که الی ماشاءالله قرآن وقتی راجع به مؤمنان سخن میگوید، راجع بهظنّ و اینها حرف میزند. میگوید: «الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلَاقُو رَبِّهِمْ» (بقره: ۴۶) آنان شک دارند که پروردگارشان را ملاقات میکنند.
- اینجا مفسّران و شارحان قرآن، این ظنّ را به معنای یقین گرفتهاند.
خب چرا به معنای یقین گرفتهاند؟ به چه دلیلی آنرا به معنای یقین گرفتهاند؟ در زبان عربی کهظنّ به معنای یقین نیست. اینان میخواستهاند ایدهی کلامی خودشان را به قرآن تحمیل کردهاند، قرآن این را نمیگوید. میگوید: «یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلَاقُو رَبِّهِمْ»؛ خب اگر میخواست یقین بگوید مثل جاهای دیگر میگفت «یُوقِنُونَ»؛ «وَبِالْآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ» مگر در قرآن این آیه را نداریم؟ ولی اینجا گفته: «یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلَاقُو رَبِّهِمْ»، ظنّ دارند که … یا مثال دیگر؛ «عَسَى أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقَامًا مَحْمُودًا» (اسراء: ۷۹) شاید… در این شاید، شک وجود دارد. من میگویم این نوع آیات نشاندهندهی قابل جمع بودن ایمان با شک است. اما اینکه شما میگویید که این ظنّ به معنای یقین است، من میگویم به چه دلیلی؟ بنا به کدام دلیل در زبان عربی و در کجای این زبان آمده است کهظنّ به معنای یقین است؟ شمایید که میخواهید یک چیزی را به زور به قرآن تحمیل کنید تا تئوری خودتان که ایمان با شک قابل جمع نیست، را بر قرآن تحمیل کنید و مجبور شوید در اینگونه آیات، ظنّ را به معنای یقین بگیرید. ولی ظنّ در زبان عربی هیچوقت به معنای یقین نیست.
- استاد شما در سخنرانیها و نوشتارهایتان اشاره فرمودهاید که «فهم سنّتی از دین قابل دفاع نیست» آیا این معنویتی که شما مطرح نمودهاید که نیاز انسان مدرن است، میتواند دغدغههای وجودیای که آدمی دارد یا ما که در محیطی سنّتی بزرگ شدهایم و ارتباط شخصواری که با خدا برقرار میکنیم، آیا معنویت میتواند جای دین و خلأ ناشی از فقدان آنرا پر کند؟
ببینید معنویت نیامده که هر چیزی که دین به ما میدهد، به روش دیگری به ما بدهد. یعنی شما نباید از معنویت انتظار داشته باشید که خب دین به من ارتباط دوستانهای داد با خدا، حالا تو هم به من همان را بده، در معنویت این نیست. ببینید شما نباید فکر کنید که دین یک مغازهای است که N فقرهجنس و کالا در آن وجود دارد. بعد حالا فکر کنید که معنویت هم یک مغازهی دیگری است و بعد معنویت را الزام کنید که همهی جنسهایی که در مغازهی دین هست، در مغازهی معنویت هم باید باشد. اصلاً و ابدا! اصلاً معنویت نیامده است بگوید جنسهایی که دین به شما میداد من هم به شما میدهم. اگر این کار بکند، همان دین خواهد شد. بنابراین من اصلاً انتظار ندارم که معنویت نقش دین را ایفا کند. مثال خیلی ساده برای شما بزنم، ببینید: اگر دین خدا را یک موجود متشخص انسانوار تلقی میکند، که شما میتوانید با او مناجات کنید، میتوانید به درگاهش، گریه و دعا و توبه کنید، با او درد دل بکنید، نباید فکر کنید که معنویت همین را به شما میدهد. معنویت شاید بگوید اصلاً خدای متشخص انسانوار توهّم است. میتواند این را بگوید. ممکن است بگوید اصلاً توهّم شماست که فکر میکنید خدای متشخص انسانواری وجود دارد که میشود با او مناجات کرد، به درگاهش دعا کرد. ممکن است معنویت این را به شما بگوید. بنابراین این غلط است که بگوییم ما معنویت را وقتی میپذیریم کههر متاع و کالایی که دین به ما میداده، معنویت هم همان را به ما بدهد. اگر اینگونه باشد، دین همان معنویت میشود و معنویت هم همان دین میشود.
- شما خودتان اشاره کردهاید که معنویت همان «دین عقلانیتیافته و عقلانیشده یا فهم جدید انسان مدرن از دین است» خب این معنویت با این تعریف، چگونه با عقلانیت قابل تلفیق است؟ ظاهراً یک نوع اینهمانی در میان این دو دیده میشود.
اولاً دین عقلانیشده مال زمانی است که من هنوز بحث معنویت را پیش نکشیده بودم، آن وقت من از دین عقلانیشده و از عقلانیسازی دین حرف میزدم، الآن مطلقاً اینجور نمیگویم الآن از معنویت حرف میزنم نه از دین عقلانیشده. ولی در عین حال دین عقلانیشده را که آنزمان من میگفتم، و الآن دیگر نمیگویم، آنهم باز بدین معنا نیست که هرچیزی که در دین آمده است را میشود عقلانی کرد. عقلانیکردن دین به این معناست که خیلی از چیزها را از دین بیرون بریزیم چون عقلانی نیست، ما که نمیتوانیم هر چیزی را در دین عقلانی کنیم! مگر میشود هر چیزی را در دین عقلانی نمود؟ عقلانیکردن دین معنایش این است که یک بخشهایی از دین، از دین بیرون ریخته شود. چون غیر عقلانی است. مگر من میتوانم هر جملهای که در دین گفته شده است را عقلانی کنم؟ همچون چیزی اصلاً و ابداً امکانپذیر نیست. عقلانی کردن دین یک معنایش این است که یک مقدار از دین بیرون ریخته شود چون اصلاً عقلانی نیست و یک بخشی از دین را بپذیریم. وقتی کانت میگفت: دین در محدودهی عقل تنها، راجع به مسیحیت خودشان میگفت. معناش این نبود که هر چیزی که روحانیون مسیحی میگویند، منِ کانت عقلانیاش میکنم. اگر اینگونه بود که روحانیون دینی خیلی خوشحال میشدند، چون کانت هر چیزی که در دینشان بود عقلانیاش میکرد. نه، معنایش این بود که آنچه را در دین وجود دارد را با غربال عقلانیت میسنجم و با این کار خیلیهایش بیرون ریخته میشود. و با عقل، دین را پالایش میکنم. اما من الآن اصلاً در مقطعی نیستم که دم از دین عقلانیتیافته یا عقلانیشده بزنم، من الآن از معنویت حرف میزنم. آن مال زمانی بود که من -به اصطلاح- روشنفکر دینی به حساب میآمدم.
- استاد، معنویت مدنظر شما به نوعی فروکاستن دین سنّتی به برخی از عناصر اخلاقی مانند، عدالت، ایثار و محبّت نیست؟
معنویت مورد نظر من اصلاً کاری به دین ندارد.
- پس چرا فرمودهاید که معنویت، «گوهر ادیان تاریخی» است؟
به خاطر اینکه میخواهم بگویم ادیان هم اگر بخواهند پایدار باشند، باید این را تأمین کنند. یعنی وقتی من میگویم معنویت گوهر ادیان است، یعنی اگر دین میخواهد بماند، باید این معنویت را تأمین بکند. به تعبیر دیگری من نمیخواهم بگویم معنویت باید خودش را با دین آداپته کند. من میگویم دین باید خودش را با معنویت آداپته کند. ما در پروژهی عقلانیت و معنویت نیامدهایم مجیز دین را بگوییم. نیامدهایم چاپلوسی دین را بکنیم. نیامدهایم بگوییم ای دین ما آمدهایم در خدمت تو! عکس این است. دین اگر بخواهد، باز بشر را ارضا بکند، باید معنوی شود. اگر نخواهد بشر را ارضا کند که هیچی.
- پس این معنویت مدنظر شما چیست؟
اگر بخواهم از تعبیر فروکاستن استفاده کنم میگویم، معنویت فروکاستن دین به اخلاق است به علاوهی روانشناسی، به علاوهی یک مابعدالطبیعهی بسیار بسیار سبک و لطیف. فقط هم اخلاق نیست، در معنویتی که مراد من است، اگر فقط اخلاق بود آن وقت میگفتید که ملکیان یک نظام اخلاقی جدیدی آورده است، چرا میگوییم یک نظام معنوی؟ معنویت فقط اخلاق نیست. یعنی یک انسان معنوی، فقط یک انسان اخلاقی نیست. فرض کنید اگر یک آدمی باشد، که در تمام عمرش از لحاظ اخلاقی با صداقت عمل میکند، با تواضع، احسان و عدالت پیش میرود ولی افسرده است و آرامش درون ندارد، ناامید است. آدمی که اهل تواضع، صداقت، تواضع و امثال ذلک است و در عین حال از آرامش درونی، شادی درون و امید درونی بیبهره است و زندگیاش بیمعناست و از خودش رضایت باطن ندارد، این آدم از لحاظ اخلاقیبودن هیچ کم ندارد، اخلاقی است اما معنوی نیست. اگر معنویت فقط در اخلاق منحصر میشد، من به همچون آدمی هم اخلاقی و هم معنوی میگفتم. نه، این آدم اخلاقی است اما اصلاً معنوی نیست. چون معنویت فقط فضایل اخلاقی را در خود داشتن نیست. سلامت روانیداشتن هم هست. یعنی آدم معنوی فقط کسی نیست که اهل صداقت، تواضع، احسان و عدالت است. نه، کسی هم است که علاوه بر آنها- که به اخلاق مربوط میشوند- در درون خودش آرامش هم دارد. شاد و امیدوار هم هست. رضایت باطن هم دارد، زندگی هم برایش معنا دارد. بنابراین معنویت فقط منحصر در اخلاق نمیشود. معنویت، اخلاق است به علاوهی روانشناسی اما به علاوهی یک ماوراء الطبیعهی خیلی سبک و لطیف.
- و منظورتان از ماوراء الطبیعهی خیلی سبک و لطیف چیست؟
برای یک انسان معنوی چون هیچ دلیلی اقامه نشده است که جهان هستی منحصر در عالم طبیعت باشد، جهان هستی منحصر در عالم طبیعت نیست.
- یعنی انسان معنوی، اعتقاد به نوعی غیب پیدا میکند؟
غیب هم نگوییم یعنی یک چیزی که با قوانین فیزیک، شیمی و زیستشناسی قابل استکشاف نیست. به تعبیر دیگر، فیزیک، شیمی و زیستشناسی به من در شناخت جهان کمک میکنند، اما در شناخت بخشی از جهان و نه همهی جهان. جهان هستی به لحاظ آنتولوژیکی، بسیار بسیار وسیعتر از آن است که قوانین فیزیک، شیمی و زیستشناسی بر ما عرضه میکنند.
ـ از اینکه این فرصت را در اختیار ما قرار دادید بسیار متشکرم.
بنده هم تشکر مى کنم موفق باشید.
صفحه اى ديگر:
- سینمای أسفبار یا سینمای مقدس؟
- «احترامِ» گمشده
- یادداشت ویژه؛ شاهین نجفی،هیچ در هیچ
- “هفت”، هنوز نرفت
- حرف من حرفِ روز است: مرگ در سانسور
- هنر، پل دوستی عرب و ایرانی
- آفرین، شما شعر هم می گویید؟
- نشر چشمه «شامل لطف دولت» واقع نشد
- «خانه سینما منحل نشده؛ فقط مجوز ندارد»
- توضیح محمدجواد ظریف درباره مقاله «درجستجوی شعر سعدی بر سر در سازمان ملل»
