فصل دوم
امكان و امتناع اصلاحات (اصلاحپذيری نظام؟)
روش بحث ما در اين بخش متكی به رهيافت نهادی (instiutional approach) است. مطالعة ساختار سياسی رسمی ـ قانونی حوزة صلاحيتِ دانشمندان علوم
سياسی است. پژوهش قانونی ـ رسمی داری دو نوع تأكيد میباشد. يكی تأكيد بر مطالعه حقوق عمومی كه در نتيجه
اصطلاح قانونی برای آن بكار میرود و ديگری شامل مطالعه سازمانهای رسمی حكومتی است و در نتيجه اصطلاح رسمی
برای آن بكار میرود. اين دو تأكيد در مطالعه حقوق عمومی يعنی «قانون اساسی» كه مربوط به سازمانهای رسمی
حكومتی است، تركيب میشوند. اين رهيافت بر قواعد، رويهها و سازمانهای رسمی حكومت تمركز مینمايد. روشهای آن
عبارتند از توصيفی ـ نهادی، قانونی ـ رسمی و مقايسهای ـ تاريخی. اين رهيافت از تكنيكهای تاريخدانها و
حقوقدانان استفاده میكند و در پی ايضاح رابطه ميان ساختار و دموكراسی و راههايی كه طی آن قواعد، رويهها و
سازمان رسمی در محدود ساختن رفتار سياسی موفق میشوند يا شكست میخورند، میباشد.
هر نظريه سياسی دربارة دولت، بايد به چهار پرسش پاسخ دهد.
ـ چه كسی حكومت/ سياستگذاری میكند؟
ـ چگونه آنها حكومت میكنند يا سياست را شكل میدهند؟
ـ چرا برخی بازيگران در يك فرايند سياستگذاری در
موقعيتی ممتاز قرار دارند؟
ـ آنها به نفع چه كسانی حكومت میكنند و چگونه حكومت
آنها منجر به اين میشود كه آن كسان بهره ببرند؟
البته ما در اينجا به طور مستقيم به پاسخ اين پرسشها
نخواهيم پرداخت. بلكه صرفاً در چارچوب رهيافت نهادی، پرسش و مسأله اصلاحپذيری نظام (اصلاحاتِ معطوف به
جمهوری تمام عيار) را مورد بررسی قرار خواهيم داد.
2ـ نظام سلطانی شاه چه جانشينی میتوانست داشته باشد؟ وقتی عمر نظام سلطانی از طريق فروپاشی به پايان رسد،
نظامی انقلابی و اقتدارگرا جانشين او میشود. (ماركس از ديكتاتوری
پرولتاريا پس از انقلاب و تا پيش از جامعه آرمانی كمونيستی سخن میگويد.) احتمال جانشينی نظام دموكراتيك بسيار
ضعيف است چرا كه آثار و پيامدهای ماندگار نظام سلطانی براحتی قابل زدودن نيست. (هانا آرنت میگويد هر نظامی
كه با خشونت نظام قبلی را سرنگون كند، تجربه نشان میدهد كه دارای خصلتهای عمده آن خواهد شد.) كيش شخصيت
بزرگترين ميراث نظام سلطانی است و در شكل رهبری كاريزماتيك خود را بازتوليد خواهد كرد. دستپروردهگماری، فساد
گسترده، عدم مشروعيت افراد و نهادها (دستگاه بوروكراسی، پليس، ارتش، دستگاه قضايی و...) عادات خشونت،
بیاعتمادی و فقدان همبستگی اجتماعی؛ يادگارهای نظام سلطانیاند. كيش شخصيت سلطان و شخصيت فراقانونی
خودكامهاش، كه همه چيز را متعلق به خود میداند، سنت پايداری در زمينه رهبری ايجاد میكند كه تبديل آن به
رهبری عقلايی ـ قانونی اگر محال نباشد كاری بسيار دشوار است. نظام سلطانی شاه با انقلاب 57 فروپاشيد و بجای آن
نظام جمهوری اسلامی تأسيس شد. اينك طرفداران مردمسالاری با اين پرسش كليدی روبرو هستند: آيا امكان اصلاح
ساختاری نظام جمهوری اسلامی ايران و تبديل آن به جمهوری تمام عيار وجود دارد؟ به اين پرسش از دو منظر
میتوان پاسخ گفت:
2ـ1ـ از منظر فلسفی امكان چنان تحولی عقلاً محال نيست و از منظر
علمی (تجربی) هم تبديل نظام جمهوری اسلامی به جمهوری تمام عيار امكانپذير است. تاريخ
نظامهای سياسی نشان میدهد كه تبديل رژيمهای خودكامه، توتاليتر، اقتدارگرا و سلطنتی به نظام دموكراتيك
امكانپذير است. لذا اصلاحپذيری بدين معنا نه عقلاً محال است و نه تجربتاً. پس نظام اصلاحپذير است.
2ـ2ـ از منظر قانون اساسی: آيا در چارچوب قانون اساسی و ساختار نظام جمهوری اسلامی
امكان اصلاح نظام و تبديل آن به جمهوری تمامعيار وجود دارد؟ خير . دلائل اين امر به قرار زير است:
2ـ2ـ1ـ مطابق اصل يكصد و دهم قانون اساسی، رهبرِ
مادامالعمر، فقهای شورای نگهبان را منصوب میكند. آنگاه فقهای شورای نگهبان بر اساس اصل نود و نهم قانون
اساسی و متكی بر نظارت استصوابی، تعداد محدودی از فقها را برمیگزينند، تا پس از تشكيل مجلس خبرگان رهبری، آنها
رهبر را انتخاب نمايند. در واقع آنان كه بايد درباره انتخاب يا كشف رهبر (فقهای شورای نگهبان معتقد به
«كشف»اند نه انتخاب) تصميم بگيرند، پيشاپيش بايد صلاحيتشان، با واسطه، توسط رهبر تأييد شود.
در جمهوریهای
رياستی ؛
اولاً: اولين مقام سياسی كشور، مادمالعمر اين مسئوليت را برعهده ندارد، بلكه برای مدت محدود (مثلاً چهار ساله)
آنهم حداكثر برای دو نوبت انتخاب میشود. ثانياً از طريق انتخاب به وسيله مردم به اين سمت برگزيده میشود.
ثالثاً مجبور است در يك انتخابات رقابتی با رقبا به رقابت بپردازد. رابعاً در دوره انتخابات همگان آزادانه
كارنامه و عملكرد كانديداها را به نقد میگيرند. خامساً به مردم و ديگر نهادها «پاسخگو» است. قدرت غيرپاسخگو، با
دموكراسی و جمهوری منافات دارد.
2ـ2ـ2ـ مطابق اصل يك صد و هفتاد و هفتم قانون اساسی
«مقام رهبری پس از مشورت با مجمع تشخيص مصلحت نظام طی حكمی خطاب به رئيس جمهور موارد اصلاح يا تتميم قانون
اساسی را به شورای بازنگری قانون اساسی با تركيب زير پيشنهاد مینمايد... مصوبات شورا پس از تأييد و امضای مقام
رهبری بايد از طريق مراجعه به آراء عمومی به تصويب اكثريت مطلق شركتكنندگان در همهپرسی برسد... محتوای اصول
مربوط به اسلامی بودن نظام و ابتنای كليه قوانين و مقررات براساس موازين اسلامی و پايههای ايمانی و اهداف
جمهوری اسلامی ايران و جمهوری بودن حكومت و ولايت امر و امامت امت... تغييرناپذير است».
اولاً اصل 177 تبديل جمهوری اسلامی به جمهوری تمام
عيار را قانوناً ناممكن كرده است. ثانياً تشخيص اصلاح قانون اساسی، موارد اصلاح يا تتميم، و تأييد و امضای
نهايی آن با مقام رهبری است. لذا مقام رهبری هيچگاه تبديل نظام به جمهوری تمام عيار را به شورای بازنگری
قانون اساسی پيشنهاد نخواهد كرد و در صورت تصويب شورای بازنگری، آن را تأييد يا امضا نخواهند كرد.
2ـ2ـ3ـ در جوامع توسعهيافته آدميان طی فرآيند
دموكراتيزاسيون ابتدا موفق شدند تا حق قانونگذاری را از حاكم بگيرند و با تشكيل پارلمان، انتخاب نماينده، تصويب
كليه قوانين منحصراً توسط مجلس، فرمانروا را به صورت مجری قوانين مصوب پارلمان و پاسخگو در برابر آن درآورند.
اولين گامِ فرايندِ توزيعِ قدرتِ متمركزِ و متراكم، تشكيل پارلمانی است كه به طور انحصاری به نمايندگی از مردم
قانونگذاری مینمايد و فرمانروا و كابينهاش صرفاً مجری قوانين مصوب مجلساند. آيا در چارچوب قانون
اساسی جمهوری اسلامی، پارلمان وجود دارد، يا میتواند وجود داشته باشد؟ خير. چرا؟
2ـ2ـ3ـ1ـ مطابق بند 1 اصل يكصد و دهم قانون اساسی
تعيين سياستهای كلی نظام با مقام رهبری است. در صورتيكه در جمهوریهای مدرن گروههای ذینفوذ، احزاب، رسانهها،
قوه مجريه و... در اين باره اظهارنظر میكنند ولی در نهايت تعيين و تصويب سياستهای كلی نظام با پارلمان است.
2ـ2ـ3ـ2ـ رهبر بهعنوان ولايت مطلقه فقيه میتواند در فرايند قانونگذاری پارلمان اعمالنظر
نمايد. (مانند مورد قانون مطبوعات). مجلس بدون «اجازة» مقام رهبری حق تحقيق و تفحص از نهادهای زير نظر رهبری
را ندارد. در جمهوریهای مدرن نمايندگان پارلمان، وكلای مردماند و منافع و مطالبات آنها را دنبال میكنند ولی در
اينجا كليه نمايندگان به طور مكتوب تعهد دادهاند كه به ولايت فقيه اعتقاد دارند و پيرو عملی رهبرند. (التزام
نظری و عملی به ولايت فقيه). شايد گمان رود كه تعهد در اينجا به همان معنايی است كه ماكس وبر در اوصاف
ديوانسالاری مدرن باز گفته است، يعنی التزام (وفاداری و تعهد) مقامات رسمی به معنای تعهدی
غيرشخصی
است نسبت به وظايف غيرشخصی كه گستره و محتوای مقام رسمی آنها را تعريف میكنند. اما در اينجا
تعهد به معنای وفاداری يك « عبد » است كه بر پايه
رابطهای دقيقاً شخصی نسبت به « مولا » ابراز میدارد و اصولاً اين رابطه هيچگونه محدوديتی برنمیدارد.
2ـ2ـ3ـ3ـ مطابق اصل نود و يكم قانون اساسی، شورای نگهبان بايد قوانين مخالف قانون اساسی و
احكام شرع را رد نمايد. شورای نگهبان در عمل كليه مطالبات اصلاحطلبانه مردم را، كه مجلس آنها را به صورت
قانون درآورده است، به نام مخالف شرع و قانون اساسی رد میكند. نكته مهم ديگر آنكه اخيراً شورای نگهبان
نهادهای مختلفی را فراتر از مجلس نشانده و در صورت تعارض مصوبات مجلس با مصوبات نهادهای ذكر شده، مصوبات مجلس
را رد خواهد كرد. شورای نگهبان مصوبه مجلس دربارة استفاده مدارس از اينترنت را به دليل تعارض با سياستهای
كلی مقام رهبری و مصوب شورای عالی انقلاب فرهنگی رد نمود. از اينرو مصوبات و آئيننامههای كليه
نهادهای منصوب رهبری، بر مصوبات مجلس اولويت دارد.
2ـ2ـ3ـ4ـ مجمع تشخيص مصلحت نظام به جای نمايندگان مردم، مصالح نظام را تشخيص و تصويب
میكند. لذا نمايندگان مردم حتی مجاز به تشخيص مصالح نيستند. در جمهوریهای مدرن تشخيص مصالح مردم و كشور با
پارلمان است، نه هيچكس ديگر، خصوصاً يك نهاد صددرصد انتصابی. نظام برای مردم بوجود آمده نه برعكس. بنابراين
اصل مصلحت مردم است و نه مصلحت نظام.
وقتی حداقل سه نهاد صددرصد انتصابی (مجمع تشخيص مصلحت نظام، شورای نگهبان، شورای عالی انقلاب فرهنگی و...)
بر فرايند قانونگذاری سيطره دارند و به جای مجلس يا قانونگذاری میكنند يا طرق قانونگذاری را به مجلس ديكته
میكنند، پارلمان به معنای واقعی و مدرن آن وجود ندارد و در چارچوب قانون اساسی فعلی، نمیتواند وجود داشته
باشد.
2ـ2ـ3ـ5ـ نمايندگان مجلس براساس نظارت استصوابی، پس از تأييد شورای نگهبان، انتخاب میشوند. وقتی بسياری از
شهروندان به دلائل عقيدتی ـ سياسی از حق كانديداتوری محروم میشوند، پارلمان، نمايندة واقعی مردم و مظهر افكار
عمومی نيست. در شرايط رقابتی كامل معلوم نيست اكثريتِ جناح اصلاحطلبِ مجلس بتوانند آراء مردم را كسب نمايند،
چه رسد به جناح محافظهكار. نمايندگان مجلس، به هر حال از خوديها (شهروندان درجه يك) هستند و دگرانديشان به
نام شهروندان درجه دو، حذف شدهاند.
2ـ3ـ قوه قضاييه صددرصد انتصابی است و مردم در فرآيند انتخاب سران آن قوه و قضات هيچ نقشی ندارند.
مدعیالعموم، نمايندة عموم مردم نيست، بلكه منصوبِ سلسله مراتبِ تماماً انتصابی است. اصل اساسی
جمهوریها، يعنی «قضاوت مبتنی بر عقل متعارف»، حكم میكند كه هيأت منصفه در كليه محاكم برای تشخيص بیگناهی
يا گناهكار بودن متهمان حضور داشته باشد ولی در قانون اساسی ما اين اصل ناديده گرفته شده و قانون اساسی آن
را فقط برای جرائم سياسی ـ مطبوعاتی به رسميت شناخته كه در عمل به دليل نگاه شورای نگهبان، سالبه به
انتفاء موضوع است. يك گروه حكومتيِ انتصابی، به جای مردم، عضو هيأت منصفه مطبوعات شدهاند.
در نظام جمهوری اسلامی، دادگاه علنی، به معنای واقعی كلمه وجود ندارد. مطابق اصل يكصد و شصت و پنجمِ قانون
اساسی: «محاكمات، علنی، انجام میشود و حضور افراد بلامانع است مگر آنكه به تشخيص دادگاه، علنی بودن آن
منافی عفت عمومی يا نظم عمومی باشد». اين اصل آنچنان دست قضات را باز گذارده، كه عملاً میتوان به اين دو
بهانه هر دادگاهی را غيرعلنی برگزار كرد. اما از اين مهمتر ماده 188 قانون آئين دادرسی دادگاههای عمومی و
انقلاب است كه به طور كلی با تعريفی عجيب و غريب، علنی بودن محاكم را منتفی كرده است. مطابق تبصرة 1 اين
ماده: «منظور از علنی بودن محاكم، عدم ايجاد مانع جهت حضور افراد در دادگاه میباشد لكن انتشار آن در رسانههای
گروهی قبل از قطعی شدن حكم، مجاز نخواهد بود و متخلف از اين تبصره به مجازات مفتری محكوم میشود». بر اين
مبنا دادگاه با حضور ده ـ پانزده نفر تشكيل خواهد شد ولی هيچكس مجاز به انتشار مطالب دادگاه نيست تا مردم از
مفاد آن مطلع شوند. پس از صدور حكم دادگاه بدوی، ماهها بعد حكم توسط دادگاه تجديدنظر، قطعی خواهد شد. آنگاه كه
آبها از آسياب افتاد، ديگر انتشار دفاعيات متهم چه تأثيری بر افكار عمومی خواهد نهاد؟ و مگر اينبار دستگاه قضايی
با توجه به محكوميت متهم نمیتواند، انتشار دفاعيات متهم را، دفاع از مجرم بنامد و مطالب آن را از مصاديق نشر
اكاذيب قلمداد نمايد؟ علنی بودن دادگاه بدين معناست كه افكار عمومی امكان يابد تا از طريق رسانهها، در زمان
برگزاری محاكمه، از كيفرخواست و دفاعيات مطلع شود.
اصل نود قانون اساسی نحوه نظارت بر ديگر قوا را معين كرده است ولی به دليل نگاه شورای نگهبان و قوه
قضاييه، در عمل نظارت نمايندگان مردم بر قوة قضاييه منتفی شده است. دربارة مراحل دادرسی، به صراحت میگويند
«در تزاحم اهم و مهم و دوران امر بين افسد و فاسد، ترجيح اهم و دفع افسد به فاسد، حكم عقلی و شرعی است» و از
آن نتيجه میگيرند كه قضات میتوانند بر اين مبنا دستور شكنجه متهمان را صادر نمايند.
آنچه گفته شد به شرطی است كه دقيقاً به قانون اساسی عمل شود، وگرنه بسياری از اصول قانون اساسی عملاً نقض
میشود و مجری قانون اساسی نيز هيچگونه امكان قانونی و عملی برای ممانعت از آن در اختيار ندارد. مجلس كاملاً از
حقوق قانونی خود نيز محروم شده است. مطابق اصل هفتاد و سوم قانون اساسی «شرح و تفسير قوانين عادی در صلاحيت
مجلس شورای اسلامی است. مفاد اين اصل مانع از تفسيری كه دادرسان، در مقام تميز حق، از قوانين میكنند نيست».
در حالی كه قضات كه مجری قوانين مجلساند از حق تفسير قوانين مصوب مجلس برخوردارند، مجلسی كه خود اين قوانين
را به تصويب رسانده از اين حق محروم است و شورای نگهبان تفسير مجلس از قوانين را نيز رد میكند.
با اينكه در قانون اساسی به صراحت آمده است كه بانكها و بازرگانی خارجی بايد دولتی باشند، ولی شورای نگهبان
با تأسيس بانك خصوصی موافقت كرد و بازرگانی خارجی در انحصار دولت نيست. ولی شورای نگهبان به شدت با تأسيس و
راهاندازی راديو و تلويزيونهای خصوصی مخالف است. اين تفسيرهای متعارض چگونه قابل دفاع است؟ در واقع شورای
نگهبان از تمامی ظرفيتهای قانون اساسی استفاده مینمايد. قانون اساسی به نحوی طراحی شده است كه چنين
اقداماتی را امكانپذير میسازد.
2ـ4ـ برابری و نابرابری: دموكراسی مبتنی بر انديشة برابری است. حكومت كردن دولت دموكراتيك مبتنی بر برابری
كليه شهروندان است. بايد جوامع را به گونهای سامان داد كه در آنها افراد از قدرت اجباركنندة دولت در امان
باشند و شرايط لازم برای آزادی و برابری افراد در آنها فراهم باشد، به نحوی كه هر فرد بتواند ارتباطات
اجتماعیاش را به هر نحوی كه خود مناسب میبيند دنبال كند. بايد با مردم بهعنوان افراد «آزاد» و «برابر» رفتار
شود. در حكومت دموكراتيك با مردم چنان رفتار میشود كه گويی همة آنها دارای حقوقی مساوی نسبت به زندگی،
آزادی، خوشبختی و ساير مصالح و منافع هستند. حكومت در اتخاذ تصميمها، در مورد مصالح و منافع هر فردی كه وابسته
بدان تصميمها است ملاحظهای يكسان ملحوظ مینمايد . كليه شهروندان (زن ـ مرد،
مسلمان ـ غيرمسلمان، سفيدپوست ـ سياهپوست و...) از لحاظ حقوق برابرند و از فرصت برابر برای شركت در فرآيند
دموكراتيك ادارة حكومت (انتخاب كردن و انتخاب شدن) برخوردارند. حكومت، حقِ هيچ فرد خاص، گروه خاص يا صنف
خاصی نيست. هيچ گروه يا صنفی شايستهتر از ديگران برای حكومت كردن نيست تا مدعی اقتدار كامل و نهايی ادارة
دولت باشد. كليه شهروندان حق دارند برای كليه مناصب رقابت نمايند. قانون اساسی جمهوری اسلامی حداقل پنج نوع
نابرابری را به رسميت شناخته كه از تحقق مردمسالاری ممانعت به عمل میآورد.
يك ـ نابرابری زنان و مردان: مطابق اصل چهارم قانون اساسی «كليه
قوانين و مقررات مدنی، جزائی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سياسی و غير اينها» بر اساس موازين فقهی
تعيين میگردد. اين اصل بر همه اصول قانون اساسی حاكم است و تشخيص آن بر عهده فقهای شورای نگهبان است.
نابرابری زن و مرد، يكی از اصول اساسی و انكار ناكردنی فقه است . نابرابری حقوقی نه تنها در قانون مدنی
مشهود است، بلكه در حقوق سياسی نيز به گونهای بارز خود را عيان نموده است. مطابق اصل يكصد و پانزدهم قانون
اساسی رئيس جمهور از ميان رجال (مردان) انتخاب میشود. بالطبع وقتی زنان نتوانند رئيس جمهور شوند، تكليف
رهبری، عضويت در شورای نگهبان، قوه قضاييه، مجلس خبرگان رهبری و... مشخص است. نيمی از جمعيت كشور از نظر
قانونی در وضعيتی كاملاً نابرابر قرار دارد. يك سر طيف نيمی از جمعيتِ كشور (زنان) صرفاً خواهان برابری حقوقیاند
ولی سر ديگر طيفِ آنان از انديشههای فمينيستی دفاع میكنند. به گمان مانوئل كاستلز: «مبارزات زنان، خواه
آشكارا فمينيستی يا غير آن، در سراسر جهان در حال گسترش است كه در نتيجه پدرسالاری را در خانواده، اقتصاد و در
نهادهای جامعه از بنيان سست میكند. من بسيار محتمل میدانم كه با گسترش مبارزات زنان، و با آگاهی فزاينده
آنان از ستمی كه بر ايشان میرود، چالش جمعی آنان عليه نظم پدرسالاری خصلتی عمومی خواهد يافت، كه فرآيندهای
بحران ساختاری خانوادة سنتی را دامن خواهد زد ». به علت آنكه زنان بهعنوان حوزه «خصوصی» و داخلی
محسوب میشوند، اين امر محدويتهای زيادی برای زندگی آنان به وجود میآورد. لذا نمیتوان زنان را «شهروند»
محسوب كرد. نابرابری ساختارمند مبتنی بر جنسيت؛ به نابرابری سياسی میانجامد. تقسيم نابرابری جنسيتی كارها و
وظايف در درون خانواده، مشاركت سياسی زنان را بسيار محدود مینمايد. لذا به گمان فمينيستها «هر چيز شخصی، سياسی
نيز هست». آنان از «سرپرستی مشترك» دفاع میكنند تا فرصت برابر برای حضور در عرصة عمومی فراهم آيد.
فمينيستها با تفكيك حوزه خصوصی از حوزه عمومی مخالفاند چون در عمل اين تفكيك منجر به اين میشود كه شوهر
مدعی شود، زندگی خانوادگی امری خصوصی است و حكومت بايد خود را از امور خصوصی مردم بر كنار نگه دارد، بنابراين
من در مقام شوهر میتوانم هر چه خواستم با زنم بكنم، چون او مال من است. كتك زدن زن توسط شوهر در همين
چارچوب توجيه میشود. میگويند زنان پس از ازدواج هويت جداگانه و مستقل خود را از دست میدهند و شوهران مسئول
رفتار آنان میشوند (درست به همان نحو كه پدر پاسخگوی اعمال فرزندان است)، و بنابراين شوهر برای جلوگيری از
رفتار ناپذيرفتنی میتواند از «تنبيه جسمانی» استفاده كند. البته دادگاههای دولتهای ليبرال در قرن گذشته اين
نوع رفتارها را صرفاً با مقوله تفكيك حوزه خصوصی از حوزه عمومی توجيه میكردند. مثلاً در يك دعوای حقوقی در
قرن نوزدهم دادگاهی در ايالات متحده آمريكا از پذيرش شكايت زن عليه شوهرش، كه او را كتك زده بود، امتناع
ورزيد، چرا كه پذيرش شكايت را متضمن مداخلة دولت در امور خصوصی شهروندان میدانست. در حكم دادگاه آمده است:
«نتيجهگيری ما اين است كه حكومت خانوادگی به رسميت شناخته شده در قانون به همان تمام
و كمالی است كه حكومت خود دولت، و در عين حال تابع آن حكومت دولتی است؛ و ما به اين نتيجه رسيدهايم كه
نبايد در حكومت خانوادگی دخالت كنيم يا تلاش كنيم آن را به نفع زن يا شوهر كنترل كنيم، مگر در مواردی كه
صدمه و لطمههای دائمی و حاد٧ به يكی از طرفين وارد شود يا تهديد آن وجود داشته باشد، يا شرايط يكی از طرفين
غيرقابل تحمل باشد. چون هر قدر هم كه شرور و مضار٧ بدخلقی، مشاجره، و حتی كشمكشهای شخصی منجر به وارد آوردن
درد و رنج موقت بزرگ و زياد باشد، قابل قياس با شرور و مضار٧ بالا زدن پردهها و در ملاعام قرار دادن اتاق خواب
و محلهای خصوصی زن و شوهر نيست. هر خانوادهای حكومتی از خود دارد و بايد داشته باشد كه چنان ترتيب و تنظيم
يافته باشد كه مناسب خلق و خو، اخلاق، تمايلات، و شرايط اعضای خانواده باشد... حتماً توجه خواهد شد كه مبنای
اين حكم ما اين نيست كه شوهر حق شلاق زدن زنش را، كم يا زياد، دارد؛ بلكه اين است كه ما در موارد جزئی و
پيشپا افتاده در حكومت خانوادگی مداخله نخواهيم كرد. ما همانطور كه وقتی شوهری زنش را شلاق میزند در اين امر
مداخله نمیكنيم بر همان وجه نيز اگر زنی شوهرش را شلاق بزند مداخله نخواهيم كرد، اما اين بدان معنی نيست و
نبايد فرض شود كه معتقديم زنی حق شلاق زدن شوهرش را دارد».
مبارزات جنبشهای حقوق زنان نه تنها بدينجا منتهی شده كه زنان و مردان در حكومتهای
دموكراتيك «برابر» در نظر گرفته میشوند، بلكه شوهران نمیتوانند به بهانه تفكيك قلمرو عمومی از قلمرو خصوصی،
همسران خود را در منزل كتك بزنند. ولی در اسلام وضع چگونه است؟ در قرآن كريم آمده است:
الرجال قوامون علیالنساء بما فضل الله بعضهم علی بعض و بما انفقوا من اموالهم فالصالحات
قانتات حافظات للغيب بما حفظالله و اللاتی تخافون نشوزهن فعظوهن و اهجروهن فی المضاجع و اضربوهن فان اطعنكم
فلاتبغو عليهن سبيلا (نساء، 34) مردان را بر زنان تسلط و حق نگهبانی است به واسطه آن برتری كه خدا بعضی را بر
بعضی مقرر داشته و هم به واسطه آنكه مردان از مال خود بايد به زنان نفقه دهند پس زنان شايسته و مطيع در
غيبت مردان حافظ حقوق شوهران باشند و آنچه را كه خدا به حفظ آن امر فرموده نگهدارند، و زنانی كه از مخالفت و
نافرمانی آنان بيمناكيد بايد نخست آنها را موعظه كنيد اگر مطيع نشدند از خوابگاه آنها دوری گزينيد باز مطيع نشدند
آنها را به زدن تنبيه كنيد چنانچه اطاعت كردند ديگر بر آنها حق هيچگونه ستم نداريد.
علامه طباطبايی در تفسير اين آيه میگويد: «مراد از «ما فضلالله» آن فزونی و امتيازی است
كه بالطبع مردان بر زنان دارند، يعنی زيادتی قوه تعقل و فروع آن مانند هماوردی و تحمل شدائد و كارهای سخت و
سنگين و... زيرا زندگانی زنان زندگانی احساسی و عاطفی است و بر نازكدلی و ظرافت مبتنی میباشد. مراد از انفاق،
نفقه و مهريهای است كه مردان به زنان میپردازند. از عموم و توسعه علت قيمومت مردان، معلوم میشود كه
قيمومت منحصر و مخصوص به مورد زن و شوهر نيست بلكه دامنة آن تمام نوع مرد و زن را
میگيرد؛ در تمامی جهاتی كه زندگی، آن دو را به هم پيوند داده يعنی جهات اجتماعی همگانی مانند حكومت ، قضاوت و دفاع
، زيرا اين جهات با مسأله تعقل كه در مردان بالنسبه بيش از زنان است ارتباط و نسبت مستقيم دارد ».
«چون مرد در مقابل تمتع خود از زن مالی میپردازد، زن نيز بايد در آنچه كه مربوط به تمتع مرد و لذت وی از زن
است (در مباشرت) مطيع و در پشتسر، حافظ ناموس وی باشد و ديگری را بخود راه ندهد و از تمتعی كه كسی جز شوهر حق
ندارد، به بيگانه نرساند و در مالی كه در محيط خانوادگی و زندگی مشترك در اختيار وی گذاشته است خيانت ننمايد
». «مهار همه كارهای همگانی اجتماعی را ـ كه بايد عقل قوی تدبر آن كند و در آن از فرمانروايی عواطف جلوگيری
گردد، چون حكومت و قضاوت و جنگ ـ لازم است به دست كسانی داد كه عقل آنان ممتاز و عواطفشان ضعيف باشد و آنها
مردان هستند نه زنان ». « مرد قيم زن است و اطاعتش در حضور و حفظ ناموس و مالش در غياب، واجب است و روا
نيست كه به وی در اموری كه مزاحم حق مرد است، آزادی داده شود مگر در واجبات كه شوهر حق مزاحمت ندارد».
يكی از مطالبات اساسی جنبشهای برابریطلب زنان اين بود كه آميزش جنسی اجباری شوهر با همسر، در صورت عدم
رضايت زن به همبستری، تجاوز به عنف محسوب شود. ديوانعالی ايالت جورجيای آمريكا در يك دعوای حقوقی، با طرح
سه ديدگاه توجيهكننده فرودستی زنان، از پذيرش همبستری اجباری شوهر با همسر به عنوان تجاوز به عنف خودداری
ورزيد: نخست اين ديدگاه كه وقتی زن ازدواج میكند تلويحاً رضايت میدهد كه تحت هر شرايطی با شوهرش همبستر شود؛
دوم، اين ديدگاه كه زن جزو ملك و مايملك شوهرش است؛ و سوم، اين ديدگاه كه در ازدواج شخصيت زن تحتالشعاع
شخصيت مرد قرار میگيرد و بنابراين پس از ازدواج فقط يك شخص حقوقی وجود دارد و آن شوهر است، و معنای اين حرف
آن است كه زن شخصيتی حقوقی ندارد كه بتواند با استناد به آن عليه سوءاستفاده از خود شكايت كند. اين هر سه
ديدگاه بيانگر اين انديشه هستند كه زنان در بستر ازدواج فرودست و تابعند.
مبارزات برابریطلبانه زنان منجر به طرد اين ديدگاهها شد و اينك در بسياری از جوامع دموكراتيك روابط جنسی
اجباری شوهر با همسر، تجاوز به عنف محسوب میشود. براساس نظام حقوقی جوامع دموكراتيك و از جمله انگلستان،
روابط جنسی زن و شوهر بايد با رضايت طرفين توأم باشد. عدم رضايت، گوهر اصلی جرم تجاوز به عنف است. براساس
اصل برابری، يك زن متأهل نيز از خودمختاری و حق كنترل كامل از جسمش برخوردار است. زن، ملعبهی جنسی شوهر
نيست و شوهری كه در محيط خانواده و با اجبار و از روی اكراه با همسرش همبستر میشود، با بيگانهای كه در محيط
خارج از خانه اين عمل را انجام میدهد، فرق چندانی ندارد. «در روز 14 مارس 1991 دادگاه استيناف مبنای اين
قاعده را كه زن به وسيله ازدواج، رضايت خود را برای برقراری نزديكی جنسی در طول مدت ازدواج اعلام كرده
است، غيرواقعبينانه اعلام و مقرر نمود كه هيچ قاعدهای وجود ندارد كه يك مرد نتواند مرتكب تجاوز به عنف
نسبت به همسر خود گردد و مفهوم وصف «غيرقانونی» در قانون 1976 امری زايد بوده است و بنابراين در مواردی كه فرد
با تهديد يا تظاهر كذب نسبت به زن خود مرتكب عمل جنسی شود میتواند تجاوز به عنف محسوب شود كه اين رأی در
مجلس اعيان نيز ابرام گرديد» . بنابر قوانين انگلستان رابطه جنسی مرد با زنش، در مورد وطی از دُبُر حتی در
صورت رضايت زن، ممنوع و مرد مجرم است. كامجويی جنسی مرد از همسرش، بدون رضايت زن، جرم است و تجاوز به عنف
محسوب میشود و میتواند تا مجازات حبس ابد را به دنبال داشته باشد.
حال پرسش اين است كه اسلام در اين زمينه چه حكمی دارد. در قرآن كريم آمده است:
نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم انی شئتم و قدموا لانفسكم (بقره، 223). زنان
شما [درحكم] كشتزار شما هستند، پس هرگونه كه خواستيد به كشتزار خويش در آييد و برای خودتان پيشانديشی كنيد.
علامه طباطبايی در تفسير آيه میفرمايند: «موقعيت زنان در جامعه انسانی همانند زراعتی است
كه آدمی برای تحصيل غذايی كه مايه حفظ زندگانی و بقاء آن است ونيز برای ابقاء تخم بدان احتياج دارد،
همچنين جامعه انسانی برای دوام نوع و بقاء نسل محتاج به زنان است زيرا خداوند متعال تكون انسان و مصور
شدن او را به اين صورت در طبيعت رحم قرار داده، و طبيعت مردان را كه جزيی از آن ماده اصلی در ايشان است
مائل به زنان فرموده» «انی... اگر به معنای زمان باشد معنايش اين است: هر وقت خواستيد و اگر به معنای مكان
باشد معنايش اين است: هر جا خواستيد و در هر صورت نتيجهاش اطلاق حكم و مقيد نبودن آن است».
بر اين مبنا فقها حكم كردهاند كه: «زنی كه عقد دائمی شده نبايد بدون شوهر از خانه بيرون رود، و بايد خود را
برای هر لذتی كه او میخواهد تسليم نمايد» «اگر زن در كارهايی كه در مسئله پيش گفته شد اطاعت شوهر را نكند گناهكار است و حق غذا و لباس و منزل و همخوابی ندارد» «مخارج
سفر زن اگر بيشتر از مخارج وطن باشد با شوهر نيست» «در دبر زن حائض وطی كردن كراهت شديده دارد»
. «وطی در دبرزن حائض كفاره
ندارد» .
«اگر زن يا شوهر - يكی از آنها - بچه بخواهد و ديگری نخواهد، در صورتی كه هيچ كدام عذرموجه و شرعی نداشته باشند
حق شوهر مقدم است».
نكته مهم پيش فرضی است كه در پس اين احكام وجود دارد. فرض بر اين است كه زن و مرد از نظر حقوقی نابرابرند.
مرد فرادست و زن زيردست است. هيچ كس منكر تفاوتهای وجودی (زيستی) زنان و مردان نيست. ولی مسأله اين است
كه آيا میتوان از تفاوت زيستی، تفاوت حقوقی را استنتاج كرد؟ (استنتاج «بايد» از «است»). در هر صورت انديشه
دموكراسی مبتنی بر برابری حقوقی زن و مرد است و هر مكتبی كه مبتنی بر نابرابری زن و مرد باشد، با دموكراسی
تعارض دارد. هيچ فرد، گروه يا ايدئولوژیای مجبور به پذيرش دموكراسی نيست. ولی نمیتوان به طور همزمان از
دموكراسی و نابرابری حقوقی زنان و مردان دفاع كرد.
دو - نابرابری مسلمان و غيرمسلمان (تساوی همكيش و ناهمكيش): نابرابری مسلمان و غيرمسلمان يكی از اصول مسلم
فقه است. در نظام سياسی جمهوری اسلامی نيز، رهبری، سران سه قوه، اعضای شورای نگهبان، اعضای خبرگان رهبری،
مجمع تشخيص مصلحت نظام، اعضای شورای بازنگری قانون اساسی، وزراء، قضات و... از ميان مسلمانان انتخاب میشوند
و غيرمسلمانها، براساس قانون اساسی، هيچگاه نمیتوانند به اين مناصب دست يابند. شايان ذكر است حتی مسلمانان
اهل تسنن نيز نمیتوانند به بسياری از مناصب دست يابند.
علامه طباطبايی در تفسير الميزان میگويد: «سلب الحقوق العام٧ة عن بعض الافراد والجوامع مم٧ا لا مناص عنه فی
الجامعة الاءنسانية لكن الذی يعتبره المجتمع الانسانی الصالح هو سلب الحقوق عمن يريد ابطال الحقوق و هدم
المجتمع، والذی يعتبره الاسلام فی ثبوت الحق هو دين التوحيد من الاسلام او الذمة فمن لا اسلام له و لا ذمة،
فلا حق له من الحياة و هو الذی ينطبق علی الناموس الفطری الذی سمعت انه المعتبر اجمالاً عند المجتمع
الانسانی» (سلب حقوق عمومی از بعضی از افراد و گروهها در جامعة انسانی امری گريزناپذير است ام٧ا
جامعة انسانی شايسته فقط سلب حقوق كسی را قبول دارد كه میخواهد حقوق ديگران را زير پا بگذارد و جامعه را به
نابودی بكشاند؛ ام٧ا آنچه اسلام در باب ثبوت حق٧ قبول دارد دين توحيد است، كه همان اسلام است، يا پذيرش
ذم٧ه. در نتيجه، كسی كه نه اسلام را بپذيرد و نه ذم٧ه را حق٧ حيات ندارد؛ و اين امری است كه با قانون فطری
كه اجمالاً مورد قبول جامعة انسانی است انطباق دارد).
در همينجا بايد گفت كه: او٧لاً: چگونه اسلامی كه، به عقيدة خود شما، حت٧ی برای حيوانات حقوقی قائل شده است
(در رسالة الحقوق منسوب به امام زينالعابدين در احصاء حقوق سعی بليغ كرده است) برای انسانها فقط به شرطی
حق٧ قائل است كه يا مسلمان باشند يا از اهل ذم٧ه؟ و ثانياً: با چه جرأتی میتوان اد٧عا كرد كه قانون فطرت
اقتضاء دارد كه حق٧ فقط برای مسلمانان و اهل ذم٧ه وجود داشته باشد و كدام تجربة تاريخی گواهی میكند كه جوامع
انسانی، هم همين نكته را تصديق و اعتبار میكنند.
سه ـ نابرابری ارباب و بنده: از سوی ديگر مسأله بردهداری و نابرابری حقوق ارباب و برده هم توسط اسلام نفی
نشده است. بلكه اسلام آن را تعديل كرده است. (سوره محمد، آيه 4). مثلاً در آية 177 سوره بقره بخشش مال به بردگان به عنوان يكی از مصاديق نيكی
مؤمنان ذكر شده است. در آيه 12 و 13 سوره بلد آزاد كردن بردگان تشويق شده است. در نظام بردهداری، برده جزو
اموال مالكِ خود بود و مالك حق داشت بچههای بردة خود را نيز تصرف كند و به هر كس خواست بفروشد. مطابق احكام
فقهی مقاربت با كنيز به صرف تملك جايز است و عقد و ملك با هم جمع نمیشوند. صاحب كنيز میتواند او را برای
همبستر شدن در اختيار غير نيز قرار دهد (اباحه و تحليل) و فرزندی كه از آن كنيز به هم رسد مطابق نظر فقهای اهل
سنت ملحق به مادر است يعنی در تملك صاحب كنيز در میآيد مگر آن كه شوهر آزاد باشد و آزادی طفل را هم شرط
كرده باشد. ولی فقهای شيعه گفتهاند فرزندی كه از عقد يا تحليل كنيز با مردی آزاد به دنيا میآيد آزاد است مگر
آن كه صاحب كنيز شرط كرده باشد كه فرزند او بنده خواهد بود. برخی از فقها چنين شرطی را باطل دانسته و گفتهاند
فرزندی كه از پدر آزاد باشد در هر حال آزاد است.
آيتالله مصباح يزدی درباره اين موضوع میگويد: «در اسلام چارهها انديشيده شده تا نظام بردگی بر چيده شود
ولی اين به آن معنا نيست كه بردگی مطلقاً در اسلام محكوم است. اگر در جنگ مشروع مسلمانها بر كفار مسلط بشوند
و آنها را اسير بگيرند، اسير كافر در دست مسلمانان پيروز، حكم برده را دارد و احكام بردگی بر او ثابت است امروز
هم اگر جنگی اتفاق بيفتد، حكم همين است. اين گونه نيست كه بردگی به طور كلی برچيده شده باشد و لازم باشد
كه كتاب عِتق شسته شود... به هر حال مسأله بردگی فیالجمله در اسلام پذيرفته شده است و ما از آن دفاع
میكنيم ».
چهار ـ نابرابری ميان مسلمان و نامسلمانشده. دموكراسی مبتنی بر برابری تمامی آدميان، مستقل از انديشه و عقايد آنهاست. عقيده ملاك انسانيت آدميان و تمايز حقوقی آنان نيست.
و آدميان به صرف عقايدشان مستحق حيات و ممات نمیشوند و با تغيير عقيده يا دين از حق حيات محروم نمیشوند، چرا كه برمبنای دموكراسی هيچ انديشهای برتر از آدمی نيست
و هيچ انديشهای آدمی را مستحق مرگ نمیكند، و حال آنكه در اسلام صِرف تغيير عقيده و دين، تحت عنوان ارتداد،
جرم تلق٧ی شده و استحقاق مرگ میيابد. در اينجاست كه میتوان پرسيد كه: اولاً: به چه دليل تغيير عقيده و دين
جرم، آن هم جرمی كه به حدی عظيم است كه جريمهاش مرگ است، تلق٧ی میشود، و ثانياً: اصلاً چه دليلی اقامه
شده است بر اينكه اعتقاد و زوال اعتقاد اموری اختياریاند تا بر آنها حُسن و قبح و صواب و خطا مترتب شود. به
استثنای معدودی از متفكران مثل كليفورد (Clifford) و ويليام جيمز (William James)، كه عقيده يافتن به يك گزاره و از دست دادن عقيده به يك گزاره را امری اختياری میدانستند،
امروزه عموم فيلسوفان ذهن (مانند گيلبرت رايل و گلدمن) و روانشناسان اين امر را از امور غيراختياری میدانند و
بههمين جهت معرفتشان ازتوجيه معرفتي (Rpistemic Justification) روايتی غيروظيفهگروانه (non-deontelogical) به دست میدهند.
پنج - نابرابری صنفی (قيمومت سياسی): بر مبنای نظريه قيمومت، حكومت حق كسانی است كه معرفتشان در زمينه
سعادت دنيا و عقبا، بيش از ديگران است. مردم عادی صلاحيت حكومت ندارند. همانگونه كه برای ساختن ساختمان به
مهندس و برای درمان بيماری به پزشك مراجعه میشود، برای امر حكومت هم بايد به متخصص آن (فقها) مراجعه كرد.
آيتالله خمينی در كتاب ولايت فقيه میگويد: «مردم ناقص اند و نيازمند كمالاند و ناكاملاند» پس مردم
به «حاكمی كه قيم امين صالح باشد » محتاجند. «ولي٧ امر يعنی حاكمی كه قيم و به پا نگهدارندة نظم و قانون اسلام باشد ». «ولايت فقيه
از امور اعتباری عقلايی است و واقعيتی جز جعل ندارد، مانند جعل (قرار دادن و تعيين) قيم برای صغار، قيم ملت با قيم صغار از لحاظ وظيفه و موقعيت هيچ فرقی ندارد ».
آيتالله آذری قمی برای اثبات ولايت فقيه میگويد: «حتماً برای اجتماع بايد يك قيمی وجود داشته باشد. در اصل
اين مطلب كه قيمی لازم است، همة شيعه و
سنی اتفاقنظر دارند ». آيتالله جنتی عضو فقهای شورای نگهبان میگويد: «بعد از آنها [آل محمد(ص)] ، امت،
حالت يتيمی را دارند كه ساية پدر از سرش كوتاه شده و سفارش كردهاند كه علما به جای امامان از آنها كفالت
كنند و هدايت امت را به عهده گيرند، مانند قيمی كه بعد از پدر متكفل اداره امور ايتام است».
مردم، يتيم، صغير و مهجورند و توان تشخيص مصالح خود را ندارند. لذا به «قيم» نياز دارند. قيمی (ولی فقيه) كه
راه را از چاه نشان دهد. رأی تمام مردم، در مقابل يك رأی ولی فقيه هيچ ارزشی ندارد. آيت الله
خزعلی به درستی به يكی از پيامدهای نظرية قيمومت اشاره دارند: «قانون اساسی میگويد قوای ثلاثه زير نظر
ولايت فقيه است. شما وقتی ولايت را قبول نداشته باشيد 20 ميليون كه هيچ، 30 ميليون هم رأی بياوريد تا اين
رأی به تأييد مقام ولايت نرسد، معتبر نيست». ممكن است اصلاحطلبان بگويند ما «ولی فقيه» را، برخلاف
نظر آيتالله خمينی، قيم مردم نمیدانيم، بلكه وكيل مردم میدانيم. اين رويكرد دو اشكال دارد. اولاً تنها راه
اثبات ولايت فقيه آن است كه او را قيم و وليِ صغيران (يعنی مردم) بدانيم. اگر مردم صغير و مهجور و يتيم
نباشند، ديگر چه نيازی به «ولی» يا«قيم» دارند. ثانياً حتی اگر ولی فقيه قيم مردم نباشد هم مشكل نابرابری حل
نخواهد شد. اينكه زمامداری فقط حق فقها باشد، بزرگترين نابرابری است. اين نوع نابرابری قطعاً با مردم سالاری
تعارض دارد. ولی بگمان نظريهپرداز مشروطهخواهی: «اگر ما اين ايده را بپذيريم كه مشروعيت دو ركن دارد و
جمهوری اسلامی ماهيتی قراردادی و عقدی دارد، میشود بين نظريه ولايت فقيه و جمهوريت قائل به جمع شد... ما
بايد وجوه شرعی و ركن مشروعيت الهی «ولی» را مشخص كنيم و بگوييم از اين روايات استنباط میشود كه خداوند
متعال فرموده است كه مردم برای تأسيس حكومت بايد به چنين فردی رجوع كنند، اما از نظر «مشروعيت مردمیاش» هم
بايد رضايت مردم وجود داشته باشد، يعنی بدون رضايت مردم اين عقد مشروعيت ندارد». اين رويكرد دو
اشكال عمده دارد: اولاً مشكل نابرابری را حل نمیكند و لذا جمع ولايت فقيه با جمهوريت (دموكراسی) ناممكن است.
ثانياً بنيانگذار جمهوری اسلامی چنان تصوری از عقد نداشت و نمیگفت «جمهوری اسلامی عقدی است بين حكومت
شوندگان و حكومت كنندگان. شرط ضمن العقد هم دارد كه اگر كسی عدول كند قابل فسخ میباشد» بلكه به صراحت میگفت: «حكومت میتواند
قراردادهای شرعی را كه خود با مردم بسته است، در موقعی كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد يك
جانبه لغو كنند» لذا بگمان بنيانگذار جمهوری اسلامی حكومت میتواند به طور يكجانبه از شرط ضمن العقد
خود عدول كند. به اين نكته هم بايد توجه كرد كه مصلحت، در انديشه آيتالله خمينی، هيچگاه به معنای مصلحت
عمومی يا مصلحت مردم نيست، بلكه همه جا سخن از «مصلحت نظام» است.
نظام دموكراتيك به دنبال كاستن از درد و رنج آدميان است. مقتضای منطقی اين رويكرد، نگاه به تمام ابناء بشر
به يك چشم (برابر) است. از اينرو حذف و كاهش نابرابريهای مختلف، شرط لازم انديشه دموكراتيك است. كارل پوپر
در اين زمينه میگويد:
«سالها پيش، من پيشنهاد كردم كه برنامة مربوط به سياست عمومی اولاً میبايد متكی باشد به يافتن راهها و
وسايل اجتناب از رنجها و آلام، تا جايی كه امكانپذير است. با قرار دادن اين پيشنهاد، در برابر اصل حداكثر ساختن
سعادت، كه در فلسفة سودانگاری مطرح میشود، خاطر نشان ساختم كه سعادت، در حالت كلی، میبايد و تنها میتواند
به ابتكار عمل شخصی واگذار شود، در حالی كه كاستن از آلام قابل اجتناب مسألهای است مربوط به سياست عمومی.
همچنين اشاره كردم كه برخی سودانگاران، زمانی كه از به حداكثر رساندن سعادت سخن میگويند، ممكن است به
حداقل رساندن بدبختی و تيره روزی را در نظر داشته باشند».
كاستن از نابرابريها، متضمن برابری در مقابل قانون، برابری حقوقی و برابری فرصتها است. بر
مبنای برابری حقوقی، همه آدميان مستقل از جنس (زن يا مرد)، دين (مسلمان، مسيحی، يهودی، بودايی و...)، طبقه و
صنف، نژاد و غيره در حقوق اساسی و نقض ناشدنی بشر با يكديگر برابرند.
رويكرد مشروطهخواهی در مقابل معضل نابرابری ساكت است. رويكرد مشروطهخواهی به دليل عدم توجه به مشكل
نابرابری ناشی از سيطرة فقه، نمیتواند راهگشای مردم سالاری باشد. بايد توجه داشت كه آيتالله خمينی به صراحت
بر اين نكته تأكيد مینهاد كه ولايت فقيه حكومت استبدادی يا مطلقهای نيست كه فردی خودكامه بر آن سيطره يابد
و هر گونه تمايل داشت، عمل نمايد. بلكه حكومت مشروطه است. قلمرو اختيارات ولی فقيه مشروط به احكام فقهی
است. میگويند: «حكومت اسلامی نه استبدادی است و نه مطلقه؛ بلكه «مشروطه» است. البته نه مشروطه به معنای
متعارف فعلی آن كه تصويب قوانين تابع آرای اشخاص و اكثريت باشد. مشروطه از اين جهت كه حكومت كنندگان در
اجرا و اداره مقيد به يك مجموعه شرط هستند كه در قرآن كريم و سنت رسول اكرم (ص) معين گشته است. «مجموعة
شرط» همان احكام و قوانين اسلام است كه بايد رعايت و اجرا شود. از اين جهت حكومت اسلامی «حكومت قانون الهی
بر مردم» است».
رويكرد مشروطهخواهی اگر متعهد به فقه باشد، نمیتواند معطوف به دموكراسی باشد. از اين جهت حق با آيتالله
مصباح يزدی است كه به درستی میگويد دموكراسی، پلوراليسم، تساهل و مدارا، اعلاميه حقوق بشر و جامعه مدنی با
فقه تعارض بنيادين دارد و بر مبنای علم فقه، بشر (يا نمايندگانش) حق قانونگذاری ندارد. دموكراسی
حكومت عقل عرفی است. عقل عرفی مبنای داوری و حل نزاع (حضور هيأت منصفه در محاكم) است. عقل عرفی مبنای
قانونگذاری است. عقل عرفی حكام را بر صدر مینشاند يا به زير میكشد. فقه چنين عقلی را نمیپذيرد. احكام فقهی
متضمن مصالح خفيهای هستند كه به چنگ عقل عرفی نمیافتند.
اما اگر رويكرد مشروطهخواهی با تبعيت از نوانديشان دينی، راه حلی برای اين مسائل بيابد (بالعرض دانستن كل
فقه نزد دكتر سروش، دولت را مجری احكام فقهی ندانستن نزد استاد مجتهد شبستری و پروژه مهم، جدی و راهگشای
عقلانيت و معنويت استاد مصطفی ملكيان)، لازمه آن وداع با حكومت فقهی، ولايت فقيه و اركان قانون اساسی است.
2ـ5ـ به گمان برخی، با نظريه «مرگ مؤلف» ديگر جايی برای «غرض شارع» باقی نمیماند و از طرف ديگر، رويكرد
هرمنوتيكی، هر فهم و روايت و قرائت و برداشتی از «متون مقدس» را «ممكن» و «مجاز» مینمايد. بر اين مبنا برخی از
نوانديشان دينی، با توسل به هرمنوتيك، از دل دين؛ دموكراسی و پلوراليسم و جامعه مدنی و تساهل و تسامح و
رواداری و حقوق بشر... را بيرون میآورند. به گمان ما اين رويكرد نادرست است. نه بر دانش هرمنوتيك هرج و مرج
مطلق حاكم است و نه «ساختار متن» هر تفسير و قرائتی را ممكن میسازد. كتاب و سنت قطعی، با «ليبرال دموكراسی» و
«سوسيال دموكراسی» تعارض دارد و چنان تفاسيری را برنمیتابد.
همين نكات را در دهه گذشته ضمن دو نقد بر نظريه حكومت دموكراتيك دينی دكتر سروش مطرح نمودم. دكتر سروش طی
مقالهای بلند به مسائل طرح شده پاسخ گفت و با تأكيد بر «حريت ذاتی ايمان و كثرت نازدودنی آن»، مدعی شد كه
نه تنها جمع حكومت دينی (جامعه ايمانی) و دموكراسی ممكن است، بلكه حكومت دينی (ايمانی) نمیتواند دموكراتيك
نباشد. و بدين ترتيب صورت مسأله را به طور بنيادين پاك كرد. هيچ كس مدعی نبود و نيست كه ايمان آزادانه، و
متكثر با دموكراسی تعارض دارد. بلكه پرسش اين بود و هست كه آيا جمع دموكراسی با دينی كه دارای فقهی است كه
مدعی تأمين سعادت دنيا و آخرت، از طريق دولت دينی میباشد، و مصالح دنيوی و اخروی آن در عرض يكديگرند، ممكن
است يا نه؟ ما با ذكر دليل به اين پرسش پاسخ منفی داديم.
تحويل دين به ايمان و تجربه دينی يا عقبنشينی دين از قلمرو دولت به حوزه خصوصی، البته مسأله را حل خواهد
كرد. لذا گفته بوديم «امكان جمع اسلام و دموكراسی وجود ندارد مگر اينكه اسلام كاملاً سكولار شود» و
دكتر سروش در نقد آن نوشت: «دست كشيدن مؤمنان از ايمان خود و يا دنياوی كردن تام دين و ستاندن پشتوانه الهی
آن، به هيچ روبرخاسته از دموكراسی و همبسته با آن نيست». چه كسی گفته است سكولاريسم يعنی دست كشيدن
مؤمنان از ايمان خود و يا دنياوی كردن تام دين و ستاندن پشتوانه الهی آن؟ سكولاريسم به معنای جدايی نهادهای
عقل بنياد (مثل دولت) از نهادهای دين بنياد است. برمبنای نظريه سكولاريسم، دين نه مبنای قانونگذاری در عرصه
عمومی توسط دولت است و نه مبنای مشروعيت نظام سياسی و كارگزارانش.
اما فرو كاستن مسأله امكان و امتناع جمع دين و دموكراسی به مسأله جمع ايمان و دموكراسی،
كمكی به حل مسأله اصلی نمیكند. چرا كه دين دارای سه بخش اعتقادات، اخلاق و حقوق (فقه) است. به طور طبيعی
وقتی دولت دينی تشكيل شود، فقه مبنای قانونگذاری قرار خواهد گرفت و تخلف از احكام فقهی مجازات به دنبال
خواهد داشت.
اولين تعارض با دموكراسی در مسأله نابرابريها خود را به نمايش خواهد گذارد. دكتر سروش
هم وجود نابرابريها را تأييد مینمايد: «در اسلام نابرابريهای حقوقی فراوان وجود دارد، از جمله نابرابری ميان
حقوق عبد و مولا، نابرابری حقوقی زن و مرد و نابرابری حقوقی مسلمان و غيرمسلمان در جامعة اسلامی. اين
نابرابریها از مسلمات فقه اسلامی است و فقهای فريقين بر آنها اجماع دارند.»
حكم نجاست كفار، حكم جواز غيبت كفار و مخالفان (اهل سنت)، حكم بردهگيری و برده فروشی يعنی خريد و فروش
انسان، حكم قتل مرتد، تفاوت حقوق برده و آزادی و كل الگوی روابط عبد و مولا، نشان از نابرابری میكند كه سد
راه دموكراسی است. قطعاً اين نابرابريها با دموكراسی تعارض دارد و لذا دكتر سروش در همان مقاله مینويسد: «بلی،
حكومت فقهی بر جامعهای مقلد چندان از روح دموكراسی دور است كه عشق از صبوری و ديو از
قرآن. آنكه ناقدان را میفشرد تا در امتناع اجماع فقه و دموكراسی سخنان تفتيده و تلخ بگويند همين نكتة آشكار و
انكار نكردنی بود» .
ولی مسأله اين است كه دين، جامعه دينی و حكومت دينی بدون فقه ناممكن است و اگر چنين باشد، مسأله جمع
دين و دموكراسی همچنان پابرجاست لذا دكتر سروش در همان مقاله مدعی میشود كه فقه از سه راه به تحكيم
دموكراسی دينی كمك خواهد رساند. دكتر سروش بعدها برای حل اين نوع مسائل، آنچه در دين آمده (نه معرفت
دينی) را به ذاتی و عرضی تقسيم كرد. آنچه كه «دين بدون آن دين نيست و تغييرش به نفی دين خواهد
انجاميد»، ذاتی دين است اما آنچه كه «میتوانست به گونة ديگری باشد»، عرضی دين است. عرضیها، عرضیاند چون
اولاً از دل ذات برنمیآيند بلكه بر آن تحميل میشوند و ثانياً تغييرپذير و جانشين پذيرند. يك عرضی میتواند جای
خود را به عرضی ديگر بدهد بدون آن كه ذات دستخوش دگرگونی شود. نبايد فراموش كرد كه هيچ گاه ذات از عرضیها
مستغنی نمیشود. ذات همواره خود را در جامهای از جامهها و چهرهای از چهرهها عرضه میكند. سروش مسأله
نابرابريها را در چارچوب اين تفكيك حل مینمايد: «حال سؤال اين است كه اين نابرابريهای حقوقی جز ذاتيات
اسلامند يا جزء عرضياتند و لذا بنا به تعريف میتوانستند غير از اين باشند. به طور كلی تمام نظام حقوقی اسلام جزء
عرضيات اسلام است» .
«بنا به تعريف میتوانستند غير از اين باشند»، ولی در تحقق٧ِ تاريخی غير از اين نبودند و نيستند و لذا جمع آنچه
وجود دارد با دموكراسی ممتنع است. درباره آنچه نيست و بعداً بايد تأسيس شود، از قبل نمیتوان داوری كرد. كما
اينكه مسأله نابرابری زن و مرد، نزد دكتر سروش راه حلی ندارد. وی میگويد: «نبايد مقرراتی وضع شود كه زن را از
مدارِ زنانگی و مرد را از مدارِ مردانگی بيرون ببرد» . مدار زنانگی همان است كه در
طول تاريخ در شكل كاملاً نابرابر با مدار مردانگی خود را نشان داده است: «برای ارائه تعريفی اجمالی و استعجالی
از مدار زنانگی، بايد علاوه بر رجوع به علوم تجربی، به تاريخ نيز مراجعه كنيم. بالاخره زنان در طول تاريخ
خودشان را نشان دادهاند. ما نمیتوانيم از اين منصة ظهور چشم بپوشيم، يعنی نمیتوانيم كل تاريخ زن را داخل
پرانتز بگذاريم و كل حيات بلند تاريخ زنان را مورد اغماض يا انكار قرار دهيم... ما نمیتوانيم به سادگی بگوييم
زنان در كل تاريخ تحت ستم بودهاند و چون تحت ستم بودهاند، نتوانستهاند گوهر خودشان را آن چنان كه بايد
نشان بدهند... اگر تاكنون چنين بودهاند، لابد در آينده هم چنين خواهند بود، مگر اين كه زنان از زن بودن دست
بشويند». به گمان نگارنده اين يكی از مصاديق بارز استنتاج «بايد» از «هست» است. زنان چنين بودهاند
پس چنين بايد باشند. دكتر سروش قائل است كه اين مصداقی از استنتاج بايد از هست نمیباشد. بلكه موردی است از
اينكه برای آنكه يك بايد لغو نباشد چارهای نيست جز اينكه هستها را در نظر بگيرد. اين سخن نيز درست نيست. چون
اگر میخواهيم يك بايد در زمان 1 t لغو نباشد بايد هستهای زمان 1 t در مد نظر باشد، نه هستهای زمانهای متقدم بر 1 t يا مؤخر از 1 t . در اين مورد بايدهای زمان حال و آينده بر هستهای زمان گذشته توقف
يافتهاند.
در نقد خود بر عنصر انتخابگری انسان تأكيد نهاده و نوشتم: «مهمترين محل انتخابگری انسان دنيای فكر، انديشه و
عقايد است. برای انسان بايد اين امكان وجود داشته باشد كه آزادانه با آراء، افكار و انديشههای متعارض روبرو شود
و آزادانه دست به انتخاب بزند. او در «انتخاب» دينی از اديان و يا «بیدينی» آزاد است. آنچه در اين فرايند مهم
و با ارزش است اصل انتخابگری آزادانه است نه تعلق خاطر داشتن به عقيده يا دينی خاص... حكومت، حقِ تحميل
هيچ دينی از اديان را به ديگران ندارد... يكی از ويژگیهای دموكراسی قبول حق انتخاب و تغيير عقيده و دين
توسط انسانها است. حقی كه از نظر اسلام مردود است و اگر مسلمانی غيرمسلمان (كافر) شود مرتد خوانده میشود و
احكام مرتد بر وی جاری میگردد».
دكتر سروش با انفكاك منطقی دموكراسی و ليبراليسم و جدايی افكندن ميان آن دو، راهی تازه برای نفی عنصر
انتخابگری گشود: «بلی، جامعة ليبرال، جامعهای است همواره درحال انتخاب و امتحان كه هيچگاه دورة امتحان را
به سر آمده يا به سرآمدنی نمیداند. اما جامعة دينی، جامعهای است از انتخاب گذشته و به جواب امتحان رسيده.
او دين را برگزيده است و بر آن است كه از آن پس در ظل٧ آن زيست كند» «آدميان مؤمن حق خود
در قانونگذاری را به خدا وانهادهاند و اين عين دينداری و حق دينداران است و از اين روست كه قانون جامعة
دينی از آسمان میرسد» .
ولی پنج سال بعد، دكتر سروش ضمن نقد آراء آيتالله منتظری نوشت: «در سراسر آن مقاله [مقاله آيتالله
منتظری] حق انسانها در انتخاب عقيده و قدرت عقلی انسانها در تشخيص حقيقت ناديده گرفته شده است و اين
بیالتفاتی نسبت به حقوق بشر و عقل بشر است كه كار را به آسيبشناسی پديده ارتداد كشانده است. سؤال اين
است: كسی كه حق دارد دينی را اختيار كند چرا حق ندارد دينی را وانهد؟ آيا پس از انتخاب
دين، آن حق از او سلب میشود؟ مگر مسلمانان از غيرمسلمانان نمیخواهند دينشان را وانهند و اسلام را بپذيرند، پس
چرا اين امر را در جامعه مسلمين روا نمیشمارند؟ آيا كافری كه مسلمان میشود غده سرطانی است يا فائز به سعادت
ابدی؟ به علاوه محققی كه دينپژوهی میكند و به نتيجهای متفاوت میرسد و عقيدهاش با جمهور
دينداران فرق میكند، و عقلش او را به مسيری ديگر هدايت میكند و او هم به حكم خرد خويش عمل میكند، آيا
او غدهای سرطانی و پديدهای مرضی است يا در باغستان اجتماع درختی است متفاوت با ديگر درختها؟ و روييدن درختها
و بوتههای مختلف، طبيعی آب و خاك است. اگر از ديدگاه حقوق انسان نظر كنيم كمابيش به همين جاها میرسيم.
ولی اگر از ديدگاه فقه مسلمانان نظر كنيم، به همانجا میرسيم كه فقيهان گفتهاند و میگويند» . دربارة
تفكيك منطقی دموكراسی از ليبراليسم نيز بايد سه نكته را گوشزد نماييم:
اولاً: ليبراليسم، بر دموكراسیهای مدرن، تقدم تاريخی دارد. به گفته مكفرسون: «تمام حكومتهای ليبرال
دموكراتيكی كه ما امروز میشناسيم، ابتدا ليبرال و در مرحله بعد دموكراتيك شدند. به بيان ديگر، قبل از آن كه
دموكراسی به دنيای غرب قدم بگذارد، جامعه و حق انتخاب (سياسی)، جامعه و روشهای رقابت، جامعه و خطمشیهای بازار،
تكوين يافته بودند. و اين جامعه و حكومت، ليبرال محسوب میشد. روشن است كه منظور من از واژهی ليبرال در
اينجا، مفهومی كلی و بسيار عام از اين واژه است. آنچه من از صفت ليبرال مدنظر دارم، معنای
اصلی آن است؛ يعنی اين كه هم جامعه به عنوان يك كل و هم نظام حكومتی، هر دو، به قاعدة آزادی انتخاب
استوار گشته و سامان يافته باشند» . به تعبير ديگر ليبراليسم علت بيرونی و پيش شرط وجودی دموكراسی بود و
دموكراسی جامهای در حد قامت ليبراليسم بود.
ثانياً: تمامی نحلههای ليبرالی در چند اعتقاد اساسی مشتركند: آزادی، برابری سياسی، دموكراسی، تساهل و تسامح و
رواداری، بی طرفی ايدئولوژيك دولت، عقلانيت انتقادی به تعبير پوپر و يا خردگرايی تحولی به تعبير هايك،
پلوراليسم، حقوق بشر و انسان محق. دكتر سروش تمامی اين مقولات را قبول دارد و طی دو دهه گذشته كوشش نموده
قرائت و روايتی از دين ارائه نمايد كه با اين مقولات سازگار باشد. (و از اين رو به دليل طرح مسائل، حل آنها و
راهگشايیهای فكری نقش برجستهای داشته و بسياری از مقولاتی كه بعدها در عرصه عمومی به بار نشست، ابتدا توسط
وی مطرح شد. لذا كار عظيم ايشان غيرقابل انكار است و بسياری از نظريهپردازان جنبش اصلاحطلبی از آبشخور فكری
وی تغذيه میكنند) پر واضح است كه آنچه سروش از آن دفاع میكند، دموكراسی به معنای صرف حكومت اكثريت نيست،
چون چنان حكومتی به قول متفك٧رانی نظير جفرسن، توكويل، ميل، هايك و... ممكن است به (استبداد اكثريت) تبديل
شود.حكومت اكثريت ممكن است با آزادی تعارض بيابد، لذا بايد شيوههايی تعبيه شود كه به هيچوجه آزادی و حقوق
اقليت توسط اكثريت پايمال نشود. ليبراليسم حاوی معتقداتی است كه آزادی را با دموكراسی سازگار میكند. به گفتة
آلن رايان «دموكراسی ليبرال يگانه دموكراسی مشروع است» «و دموكراسیهای غيرليبرالی اصلاً دموكراسی نيستند».
در اينجا عنوان مقالة دكتر سروش در پاسخ به نگارنده، قابل تأمل است: «مدارا و مديريت مؤمنان» به گفته
آلن رايان: «پذيرش يا رد و انكار تسامح و تساهل و رواداری در مقام يك حق است كه بيش از هر چيز ديگر ليبرالها
را از غير ليبرالها جدا میكند».
ثالثاً: دكتر سروش يك نكته مهم ديگر را نيز از دموكراسی جدا كرده و مبنای ليبراليسم میداند و بدين ترتيب
نشان میدهد كه دموكراسی با دين (ايمان) تعارض ندارد، به شرط اينكه مبنای معرفتشناختی ليبراليسم را كنار
بگذاريم . مینويسد: «در جامعة ليبرال كه دين هيچ گاه بر مسند قبول نهايی و حاكميت تام نمینشيند
و حكومت نسبت بدان بی طرف میايستد و رد و قبول علمی و عملی دين، سكه رايج
است، دليلش نه مختار بودن آدميان است و نه جايزالخطا بودن ايشان، بلكه دليل معرفتشناسانه ديگری دارد و
آن اين است كه فيلسوفان ليبرال مسائل متافيزيك را قابل نقض و ابرام نمیدانند و نزاع بر سر حقانيت و بطلان
معتقدات و اخلاقيات دينی را بینتيجه و به نتيجه نارسيدنی میشمارند و دوام و كثرت فرقههای مذهبی و تجز٧م هر
يك بر رأی خود و عقب ننشستن از مواضع صلب خويش را گواه تاريخی صحت اين تشخيص میدانند و به همين سبب فتوا
به رواج عقايد مختلف و همنشينی آنها میدهند و با نگاه از بيرون و از بالا، جنگ هفتاد و دو ملت را عذر مینهند و
آنها را در طلب حقيقت گرفتار افسانهها میبينند». ولی چند سال بعد با پذيرش همين مبنای ليبراليستی،
آن را پاية پلوراليسم معرفت شناختی قرار داده و با قرائتی تازه از دين، قبض و بسط شگرفی در دين ايجاد میكند.
به گمان سروش سه نوع كثرت، در پلوراليسم معرفت شناسانه مندرج است: كثرت مدل٧ل، كثرت معل٧ل، كثرت مؤو٧َل
(هرمنوتيكی) . پلوراليسم معرفتی يعنی دركهای متفاوت و تحويلناپذير به يكديگر و ادلة به بنبست
رسيده .
«عرصه دين عرصهای است كه اگر پای عقل به آنجا رسيد به تكافؤ ادل٧ه میرسد، يعنی به بن بست برخورد
میكند. مثل عرصة متافيزيك» . «ما سه نحوه تفكر داريم. نحوة تفكر دليل ياب، نحوة تفكر علتياب و نحوة
تفكر معناياب. در «معنی» شما نه دنبال علتيد، نه دنبال دليل. اصلاً مدعايی نيست كه شما دليلش را بخواهيد،
پديدهای نيست كه شما علتش را بجوييد بلكه متنی است كه میخواهيد معنيش را بفهميد... در عرصه دين وقتی پای
دليل به ميان میآيد عقل پنچر میشود و تكافؤ ادله حاصل میشود. اگر با علت جلو برويم به مشكل برمیخوريم و
دينداری به پديدهای غيرعقلانی چون رنگ و نژاد تبديل میشود. اگر با دليل جلو برويم به مشكل برمیخوريم و دچار
بنبست عقلانی میشويم. راه حل رجوع به معنا است. عرصه دين عرصه معنايابی است... وقتی هم عرصة معنايابی
شد، عرصه كثرت است و اين كثرت لازمه و مقتضای معنايابی است و اين كثرتی است كه هم
در فهم تجربه دينی و هم در فهم متون دينی پيش میآيد و هيچ چاره ندارد و ما بايد آن را بپذيريم. و حالا اگر
تئوریای در باب حقانيت داريم، بايد در اين جغرافيا مطرح كنيم. حقانيت را نه به ادله راجع كنيم و نه به
علل، بلكه بايد به معانی و به تفسير نسبت دهيم» . سروش در نهايت حقانيت اديان را مشابه حقانيت
گزارههای اشاری (Indexical) میداند. اسلام برای مسلمانان حق است. مسيحيت برای مسيحيان حق است.
يهوديت برای يهوديان حق است. بوديسم برای بودائيان حق است. هيچ راهی برای برتر شمردن يك دين نسبت به
دين ديگر وجود ندارد. لذا «بر دينی اين چنين ] اسلام [ نه بار بسيار میتوان نهاد و نه از سوی آن
وعدة بسيار میتوان داد، و نه به نام آن كارهای بسيار میتوان كرد». «بايد قبول كرد كه تشيع و
تسنن دو پاسخ بودهاند به دعوت پيامبر اسلام و لازمة بسط تاريخی اسلامند، نه محصول توطئه اين و آن. آنها دو
مكتب كلامیاند كه اينك به تماميت رسيدهاند و در قالبهای تاريخی و ايدئولوژيكشان منجمد
شدهاند و بيش از اين بر سر آنها نزاع كردن نارواست. آنها روزی لازمه و نتيجه هويت سيال مسلمانان بودند و اينك
علامت هويت ركوديافتة آنان» . با طرح نظريه ذاتی و عرضی در دين و متعلق به صدر اسلام دانستنِ كل احكام
فقهی مگر آنكه عكساش ثابت شود و همچنين پلوراليسم معرفتی و ارزشی چيز چندانی باقی نمیماند تا
دربارة تعارض آن با دموكراسی پرسش شود. سروش حتی به صراحت میگويد «شخصيتها در اديان بالعرضند» و
فقط مردم عامی محتاج نبیاند. اگر از دين چيزی جز ايمان و تجربه دينی باقی نماند، مسأله تعارض با دموكراسی
منتفی خواهد شد. لذا درنهايت به گمان سروش به دو معنا «میتوانيم قرائتی ليبرال از دين داشته باشيم» .
دكتر سروش يك مؤمنِ ليبرال دموكرات است. ليبرال دموكراسی با ايمان و تجربه دينی تعارضی ندارد و در يك جامعه
ليبرال دموكرات، امكان زندگی عالمانه (محققانه) دينی، بسيار بيشتر از جوامع اقتدارگرا و توتاليتر فراهم است كه
در آنها به رعايت اجباری قشر و ظواهر اكتفا میشود و اصلاً مهم نيست كه در باطن، همه از دين گريزان باشند.
بنيادگرايان، جامعهای، قلباً كافركيش و صورتاً شريعت پيشه میسازند. كفر باطنی مهم نيست، دينداری ظاهری مهم
است. بنيادگرايان با تمام كوششی كه میكنند، نمیتوانند كفر نهان را در زير خرقه ظاهرپرستان پنهان نمايند. هميشه
كودك 8 سالهای پيدا خواهد شد، تا كفر عريان را با افشای آن، متلاشی كند:
بيار بادة پنهان كه يك حكايت فاش بگويم و بكنم رخنه در مسلماني
به خاك پای صبوحی كشان كه تا من مست ستاده بر در ميخانهام به درباني
به هيچ زاهد ظاهرپرست نگذشتم كه زير خرقه نه زنار داشت پنهانی
آری:
در خرمن صد زاهد عاقل زند آتش اين داغ كه ما بر دل ديوانه نهاديم
در خرقه از اين بيش منافق نتوان بود بنياد از اين شيوه رندانه نهاديم
اما پرسش همچنان باقی است آيا عقلانيتِ ليبرالی يا ليبرال دموكراسی، كه مقبول دكترسروش است، با متون مقدس
(قرآن) سازگار است؟ دكتر سروش اين نكته را قبول دارد كه «محدوديتهای ساختاری در متن هست كه هر معنايی را
برنمیتابد». اگر كل متن را درنظر بگيريم، نه اينكه بخش مهمی از آن را ابتدا حذف نماييم، ساختار متن با
معرفتشناسی ليبراليستی تعارض دارد.
مدعای ما اين است: دانة دموكراسی (يا ليبرال دموكراسی) را به دست هرمنوتيك در مزرعة دين نمیتوان نشاند. و
تركيب «سوسياليسم رقيق و دموكراسی و اگزيستانسياليسم» نيز قرائتی سازگار با كتاب و سنت نيست. دليل اين مدعا به
قرار زير است:
يك - شناخت عالم واقع با شناخت متن متفاوت است. عالم واقع، به معنای دقيق كلمه، ساكت
است ولی متن، به هيچ وجه، ساكت نيست، بلكه خود پيامی و سخنی دارد و خواننده بايد آن پيام و سخن را در يابد.
اگر چنين نبود شناخت و تفكر معل٧ل (ناظر به عالم واقع) با شناخت و تفكر تفسيری (ناظر به متن)، ساختار، روش،
كاركرد، و هدف واحدی میداشت. مفهوم امتزاج
افقها در فلسفه هر منوتيكی گادامر نيز ناظر به همين معناست، يعنی امتزاج افق متن با افق خواننده و مفسر
و گفتگوی ميان متن و مفسر در راستای نوعی انتظار متعالی برای معنا. (ر.ك به
حلقه انتقادی
، ديويد كوزنز هوی ترجمه م. فرهادپور، انتشارات روشنگران). نتيجه اينكه نمیتوانيم هر چه میخواهيم از متن در
آوريم، بلكه بايد هر چه را متن میخواهد بگويد كشف كنيم.
دو ـ در فهم متن شرط صحت كار لااقل توجه به معناشناسی (=معنای الفاظ در زبان و زمان به
كاربرده شدن الفاظ) و نحوشناسی است. با توجه به معناشناسی و نحوشناسی متون كتاب و سنت میتوان ديد كه:
الف ـ اين متون حاكميت را فقط از آن خدا میدانند و بشر را، لااقل در هر جا كه خدا حكمی
كرده است (چه در ناحية امور واقع، چه در ناحية ارزشها، چه در ناحيه تكاليف) مسلوب الاختيار میداند.
ب - اين متون احكامی صادر كردهاند كه شمول زمانی، مكانی، و اوضاع و احوالی بينهايت
دارند.
ج - نتيجه دو بند گذشته اين است كه تا بشری وجود دارد بايد احكام الهی در هر زمان، مكان،
و اوضاع و احوالی بلا منازع باشند و دقيقاً و بر طبق آنها انديشه و رفتار شود.
د ـ تفسيرگر اين متون نيز اشخاص خاصی معرفی شدهاند (14 معصوم بنا به قول شيعه و (پيامبر گرامی اسلام بنا به
قول اهل سنت) و هيچ تفسيری در مقابل تفسير اينان اعتبار ندارد. نتيجه اينكه علاوه بر احكام الهی كه ثابت
است تفاسير فراوانی نيز كه ناظر به آن احكاماند ثابتاند.
هـ ـ از سوی ديگر، هيچ فعلی نيست مگر اينكه كتاب و سنت آن را مشمول احكام الهی (يكی از احكام خمسه)
میدانند در اين صورت، برای يك نظام مردم سالار كه بايد همة تصميمگيريها در آن بر اساس رأی مردم باشد چگونه
امكانپذير است كه دينی باشد؟
مفاهيم و آرايی نظير مردم سالاری، پلوراليزم، جامعه مدنی، تساهل و تسامح و رواداری و حقوق بشر حاصل اِعمالِ
عقلانيت در حوزة امور انسانی است. اين عقلانيت نشان داده است كه: اولاً: هر انسانی در معرض خطاست. و ثانياً:
هيچ انسان مزيتی بر انسان ديگر ندارد. بنابراين، بايد به همة آن مفاهيم و آراء ملتزم شد. چگونه از دينی كه
معتقد است كه او٧لاً: انسانها، نه بهصورت فردی و نه بهصورت جمعی، قدرت تشخيص مصالح و مفاسد ماد٧ی و معنوی و
دنيوی و اخروی خود را ندارند و نهايتاً نمیتوانند دريابند كه چه چيزی بهخير و صلاح نهايی آنها هست و چه چيزی
نيست، ثانياً: بههمين دليلی كه قدرت تشخيص مصالح و مفاسد در وسع قوای ادراكة آدميان نيست آدميان با يكديگر
برابر نيستند، زيرا گروهی از آنان كه بهصورت مستقيم يا غيرمستقيم از علم لدنی و الهی برخورداند و گروه
پرشمارتری از آنان كه شارحان و مفس٧ران اقوال گروه او٧لند (=روحانيان و عالمان دينی) اين قدرت تشخيص را
دارند و، بنابراين، از موضع معرفتی والاتری برخوردارند؛ و ثالثاً: هيچ انسانی آزاد نيست كه بهروند فكری خود
تسليم شود، زيرا ممكن است اين فرايند فكری بهفرآوردهای منجر شود كه با اقوال كسانی كه خود را شارحان و
مفس٧ران قول خدا میدانند تعارض داشته باشد. میتوان آن مفاهيم و آراء را استخراج كرد؟
2-6- نكات ياد شده نشان میدهد كه در چارچوب قانون اساسی جمهوری اسلامی و نظام مبتنی بر آن، امكان تأسيس
نظامی دموكراتيك وجود ندارد. دموكراسی يا جمهوری به همان معنايی كه در همه دنياست، با قانون اساسی ما تعارض
بنيادين دارد. لذا اگر كسی صادقانه به قانون اساسی اعتقاد داشته باشد، نمیتواند مردمسالاری را طلب نمايد.
دموكراسیخواهی در چارچوب قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران ناممكن است، و تأسيس نظام دموكراتيك منوط به
تغيير قانون اساسی است. از اين رو آيتالله جوادی آملی «نظام دموكراسی» را «مشركانه» میخواند و لذا ولايت فقيه
نمیتواند دموكراتيك (يعنی مشركانه) باشد. وقتی در سال 1302 رضاخانِ سردار سپه، برای از ميان
برداشتن
سلسلة پادشاهی قاجار، مسئلة تأسيس جمهوريت را مطرح كرد، علمای بزرگ در مقابل وی ايستادند. مدرس رهبری جناح
مخالفان جمهوريت را در مجلس به دست گرفت و اعلام داشت: «اين مجلس مشروطه است هر كس عقيدهاش مخالف قانون
اساسی و طرفدار جمهوری است بايد چشمش كور از در برود بيرون» . مدرس برای به شكست كشاندن طرح رضاخان،
رحيمزاده صفوی را به اروپا فرستاد تا احمدشاه را ترغيب نمايد به ايران بازگردد. وقتی احساسات مذهبی
ضدجمهوریخواهی بالا گرفت، سردار سپه ناچار به قم نزد مراجع تقليد رفت و براساس رهنمود آنها از جمهوريت دست
برداشت و بيانيه زير را منتشر كرد: «هموطنان... چون من و كليه آحاد و افراد قشون از روز نخستين، محافظت و صيانت
ابهت اسلام را يكی از بزرگترين وظايف و نصبالعين خود قرار داده... لهذا در موقعی كه برای توديع آقايان حجج
اسلام و علماء اعلام به حضرت معصومه(ع) مشرف شده بودم، با معظملهم در باب پيش آمد كنونی تبادل افكار نموده
و بالاخره چنين مقتضی دانستيم كه به عموم ناس توصيه نمايم عنوان جمهوری را موقوف و در عوض تمام سعی و هم
خود را مصروف سازند كه موانع اصلاحات و ترقيات مملكت را از پيش برداشته... اين است كه به تمام وطنخواهان و
عاشقان اين منظور مقدس نصيحت میكنم كه از تقاضای جمهوريت صرفنظر كرده و برای نيل به مقصد عالی كه در آن
متفق هستيم، با من توحيد مساعی نمايند. رئيسالوزرا و فرمانده كل قوا (رضا).
سه مرجع تقليد (آيات عظام: سيد ابوالحسن اصفهانی، محمدحسين نائينی، عبدالكريم حايری يزدی) هم تلگراف كردند
كه: «چون در تشكيل جمهوريت بعضی اظهاراتی شده بود كه مرضی عموم نبود و با مقتضيات اين مملكت مناسبت نداشت
لهذا در موقع تشرف حضرتِ اشرف، آقای رئيسالوزراء دامت شوكته كه برای موادعه به دارالايمان قم نقض اين
عنوان و الغای اظهارات مذكوره و اعلان آن به تمام بلاد را خواستار شديم و اجابت فرمودند انشاءالله تعالی عموماً
قدر اين نعمت را بدانند و از اين عنايت كاملاً تشكر نمايند» .
گويی جمهوری تمام عيار هيچ تعارضی با دين نداشت و تنها دو مشكل پيش روی بود: يكی عدم رضايت عمومی و ديگری
عدم سازگاری با سطح توسعه ايران. پرسش اين است كه اگر اين دو مشكل و مسأله، رفع و حل شوند، يعنی اكثريت
مردمخواهان جمهوری تمام عيار باشند و پيش شرطهای اجتماعی آن آماده و حاضر باشد، آيا فقها نظراً حاضر به تأييد
يك نظام جمهوری تمام عيار خواهند بود؟
مگر جمهوری مبتنی بر برابری (مساوات) نيست و مگر شيخ فضلالله نوری در انتقاد از اصل هشتم متمم قانون اساسی
مشروطه كه میگفت «افراد مملكت متساویالحقوقاند» نمیگفت: «محال است با اسلام مساوات. حالا ای برادر دينی
تأمل كن در احكام اسلامی كه چه مقدار تفاوت گذاشت بين موضوعات مكلفين در عبادات و معاملات و تجارت و سياسات
از بالغ و غيربالغ و عاقل و مجنون... ای برادر دينی، اسلامی كه اين قدر تفاوت گذارد بين موضوعات مختلفه در
احكام، چگونه میشود گفت كه معتقد به مساوات است... ای ملحد اگر اين قانون دولتی مطابق اسلام است كه ممكن
نيست در آن مساوات ».
اگر نظام جمهوری با دين اسلام تعارض نداشت و اگر مراجع تقليد به جای تشويق رضاخان به حكومت كردن در قالب
نظام پادشاهی، از طرح وی برای تأسيس نظام جمهوری حمايت میكردند، حتی اگر رضاخان خود را رئيس جمهوری
مادامالعمر اعلام میكرد، احتمالاً وضع دموكراسی در ايران بهتر بود و ما مراحلی از فرايند را طی كرده بوديم و
شايد نيازی به انقلاب نمیافتاد.
ادامه دارد
